1. Feminizm nedir?

Bugün neredeyiz?

Yeni toplumsal hareketler (ekoloji hareketi, alternatif hareket, barış hareketi ve diğerleri) içerisinde etki alanı en geniş olan ve hakkında en çok tartışılan, muhtemelen Kadın Kurtuluş Hareketidir. Varlığıyla bile insanları kışkırtmaya yetiyor. “Ekoloji sorunu”, “barış meselesi” üzerine soğukkanlı bir entelektüel ya da politik söylem yürütülebilir. Oysa “kadın sorunu”, istisnasız, erkeklerin ve birçok kadının aşırı duygusal tepki göstermesine yol açar. Bu sorun her bir birey açısından hassas bir konudur. Bunun nedeni; kadın hareketinin diğer hareketler gibi taleplerini devlet ve kapitalistler gibi bir dış etkene ya da dış düşmana yöneltmeyip, bizzat en yakın insani ilişki içindeki insanlara, kadın-erkek ilişkisine bu ilişkileri değiştirme anlayışı ile yöneltmesidir. Dolayısıyla, savaşım ortak çıkarlara ya da politik hedeflere sahip belirli gruplarla bir dış düşman arasında değil, kadınların ve erkeklerin içerisinde ve kadınlarla erkekler arasında yaşanır. Her insan, er yada geç, taraf tutmaya mecbur bırakılır. Ve burada taraf tutmak; kendi içimizden bir şeyin kopup ayrılması, kimliğimiz olduğunu sandığımız şeyin ufalanıp dağılması ve yeniden yaratılmak zorunda olması anlamına gelir. Bu süreç sancılı yaşanır. Pek çok erkek ve kadın uzak durmak için çaba gösterir; çünkü eğer yaşadığımız toplumlardaki kadın-erkek ilişkisinin hakiki doğasının farkına varmamıza izin verirsek, paranın, iktidar oyunlarının ve açgözlülüğün egemen olduğu soğuk ve acımasız dünyadaki huzur ve uyumun son adası da yok olacaktır. Üstelik erkekler ve kadınlar, eğer bu meselenin bilinçlerine nüfuz etmesine izin verirlerse sadece bir tarafta mağdurlar (kadınlar) ile öte tarafta kötüler (erkekler) olarak saflaşmakla kalmayıp aynı zamanda kadınları ve erkekleri bir arada tutan sömürü ve baskı sisteminin suç ortakları olduğunu da itiraf etmek zorunda kalacaklardır. Ve eğer gerçekten özgür olan insan ilişkisine ulaşmak istiyorlarsa, suç ortaklığından vazgeçmek zorunda kalacaklarını da. Bu sadece ayrıcalıkları bu sisteme dayanan erkekler için değil, maddi varoluşları bu sisteme bağlı olan kadınlar için de geçerlidir.

Feministler, ezmeye ve eşitsizliğe dayalı kadın-erkek ilişkisi hakkındaki sessizlik anlaşmasını bozma cesaretini gösterenler ve bu ilişkiyi değiştirmek isteyenlerdir. Fakat bu erkek egemen sistem konusunda sesli konuşarak bu sisteme “cinsiyetçilik” ya da “ataerki” gibi isimler takarak, yukarıda bahsedilen çelişkileri azaltmadı, hatta daha ziyade şiddetlendirdi ve genişletti.

Yeni kadın hareketine '60ların sonunda açığa çıkışından itibaren çelişkili tepkiler gösterildi. ABD ve Avrupa’da bu hareket içinde bir araya gelen kadınlar, kendilerine feministler demeye ve sadece kadınlardan ibaret gruplar oluşturmaya başladılar. '20lerdeki eski kadın hareketinin sönümlenmesinden sonra ilk kez bu gruplarda “adı konmamış sorun” (Friedan 1968) hakkında konuşmaya başladılar. Her birimiz, özel sohbetlerde babaları, kocaları, erkek arkadaşlarından gördükleri kötü muameleyi anlatan kız kardeşlerimizi pek çok kere dinlemiştik. Fakat bu kötü muameleye hep bu ya da şu kadının kişisel kötü bahtı gözüyle bakılmıştı. İlk bilinç yükseltme grupları, konuşma oturumları, sadece kadınların katıldığı toplantılar, kendilerini karma gruplardan ve örgütlerden ayırmaya başlayan kadınların ilk görkemli eylemlerinin hepsi, özel kişisel sorunlar gibi görünen sorunların bütün kadınların sorunu ve gerçekte sosyal ve politik bir sorun olduğunu keşfetmeye elverişli yerlerdi. “Kişisel olan politiktir” sloganı türetildiği zaman, “kutsal aile” ile sanctum sanctorum'u (yatak odası ve kadınların cinsel deneyimleri) sarmalayan tabu yıkıldı. Konuşma oturumlarında su yüzüne çıkan cinsiyetçiliğin kapsamı ve derinliği karşısında bütün kadınlar bunalmıştı. Ortaya çıkan yeni sorun, erkek egemenliğine karşı, kadınların maruz kaldığı bütün aşağılama ve kötü muameleye karşı ve cinsler arasında sürmekte olan eşitsizliğe karşı mücadele etme kararlılığı kadınlar arasında başlangıçta muazzam bir güç, heyecan ve coşku kaynağı olan yeni bir kızkardeşlik duygusu yarattı. Bu kızkardeşlik duygusunun temelinde, sınıf, ırk, ulus farkı gözetmeksizin bütün kadınların ortak bir soruna sahip olduğu gerçeğinin az çok su yüzüne çıkan farkındalığı yatıyordu. Bu ortak sorun, 1977 yılında “Sistren Tiyatro Kolektifinden” kadınların Jamaika'nın başkenti Kingston’daki gruplarını oluşturmaya koyuldukları sırada ifade ettiği gibi “erkeklerin bize nasıl fena davrandığı” idi[1].

Ve kadınların en mahrem ve genellikle tabu olan deneyimleri hakkında konuşmak için bir araya geldikleri her yerde aynı kızgınlık, endişe ve kadın dayanışması duygularına tanık olmak mümkündür. Geri bıraktırılmış ülkelerde ortaya çıkan kadın grupları için de aynı şey geçerlidir.[2] Hareketin başlangıcında erkek nüfusun büyük bir bölümünün özellikle gazeteci, medya çalışanları gibi kamuoyu üzerinde hatırı sayılır etkisi olanların gösterdiği düşmanca ya da küçümseyen tepkiler, yalnızca erkek egemen toplumun baştan sona bütün kurumlarında kadınlara biraz alan açmanın tek yolu olan feministler arasındaki kızkardeşlik duygusunu pekiştirdi. Ancak feminist hareket daha çok yayıldıkça kendi alanlarının sınırlarını, erkeklerin dışarıda tutulduğu kadınlardan oluşan alanlar olarak daha belirgin çizdi; bu sınırlar belirginleştikçe bu harekete gösterilen olumsuz ya da açıktan düşmanca tepkiler de o denli çoğaldı. Feminizm birçok erkek ve kadın için fena bir sözcük haline geldi.

Geri bıraktırılmış ülkelerde bu sözcük, feminizmin sömürgeciliğe veya kapitalist sınıf egemenliğine ait bir şey olduğunu ve Üçüncü Dünya kadınlarının bu harekete ihtiyaç duymadığını belirtmek amacıyla çoğunlukla olumsuz anlam taşıyan sıfatla, “Batılı” veya kimi zaman “burjuva” ile birlikte kullanılır. Uluslararası konferansların çoğunda, özellikle 1975 yılında Meksika’da yapılan Birleşmiş Milletler Kadın Konferansından sonra bir nevi ritüel yaşandığını gözlemleme fırsatım oldu. Kadınlar genel platformda konuştuğu zaman bir kadın olarak konuşmaya başlamadan önce kendilerini “o feministlerden” ayırmak zorundaydılar. “Feministler” hep “öteki kadınlar”, “fena kadınlar”, “aşırıya kaçan kadınlar”, “erkeklerden nefret eden kadınlar”, saygın bir kadının benzetilmek istemediği modern cadılar gibi bir şey olup çıkmıştı. Asya, Latin Amerika ve Afrika’dan kadınlar, özellikle kalkınma bürokrasileriyle veya BM ile bağlantılı olanlar, genellikle kendilerini o “Batılı feministlerden” ayırırlar. Çünkü onlara göre; feminizm, kendi ülkelerinde en yakıcı sorun olan yoksulluk ve kalkınma konusundan uzaklaştırır. Başkaları da feministlerin işçi sınıfının ya da diğer ezilen sınıfların birliğini parçaladığını ve kadının kurtuluşu meselesini sınıf mücadelesinin ya da ulusal kurtuluş mücadelesinin önüne koyarak daha genel devrim meselesini unuttuğunu zannediyorlardı. Feminizme yönelik düşmanlık, özellikle ortodoks sol örgütler arasında ve erkeklerden çok kadınlar arasında güçlüydü. [3]

Oysa genel olarak feminizm ve özel olarak “Batı feminizmi” hakkındaki olumsuz açıklamalara karşın “kadın sorunu” yeniden tarihin gündemindeydi ve onu tekrar bir kenara itmek olanaksızdı. Meksika’daki Uluslararası Kadın Konferansı, Dünya Eylem Planında yer alan bir tür ilerleme stratejisi şeklinde kadınların yumuşak öfkesini ve ağır kanlı isyanını devlet politikalarının kontrolündeki kanallara akıtmaya ve bulaşıcı “Batı feminizmi” hastalığından özellikle Üçüncü Dünya kadınlarını korumaya çalıştı. Fakat bu strateji ters tepti. Bazı örneklerden hareketle bu konferans için hazırlanan raporlar, erkeklerle kadınlar arasında büyüyen eşitsizliğe ilişkin ilk resmi belgelerdi (Hindistan Hükümeti, 1974). Bu belgeler, Üçüncü Dünya ülkelerinde aşağı yukarı bu dönemde ortaya çıkmaya başlayan küçük feminist gruplara itibar ve meşruiyet kazandırdı. 1980 yılında Kopenhag'da toplanan Uluslararası Kadın Konferansında kadınların durumunun dünya çapında iyiye gitmediği, aksine kötüleştiği itiraf edildi. Fakat bu arada Üçüncü Dünya kadınları arasında serpilip gelişen şeyler, farkındalık, militanlık ve örgütsel ağlar oldu. Bu konferansta “Batı feminizmine” Üçüncü dünyadan çokça eleştiri yönelmesine karşın yine de “kadın sorununa” yönelik tutumda bir değişikliğe işaret ediyordu. Konferanstan sonra Üçüncü Dünya kadınları tartışmalarında ve yazılarında “feminizm” sözcüğü kullanmaktan artık kaçınmıyorlardı. 1979 yılında Bangkok’taki bir uluslararası atölye çalışmasında Birinci Dünya ve Üçüncü Dünya ülkelerinden kadınlar “feminist ideolojinin” ne olduğu konusunda önceden ortak bir anlayışa ulaşmışlardı ve Gelecek Stratejileri Oluşturma: Feminist Perspektifler (New York, 1980) adlı atölye dokümantasyonunda feminizmin ortak amaçları ayrıntılarıyla açıklanıyordu. 1981 yılında Latin Amerikalı kadınların ilk feminist konferansı Bogota’da gerçekleşti.[4] Pek çok Asya, Latin Amerika ve Afrika ülkesinde her bir yandan yığınla eleştiriyi göğüslemek zorunda olmalarına rağmen kendilerini açıkça feminist olarak adlandıran küçük kadın grupları ortaya çıktı.[5] Üçüncü Dünya kadınları, Hindistan’da drahoma-cinayetleri ve tecavüz veya Tayland’da seks turizmi veya Afrika’da kadın sünneti (klitoridektomi) veya Latin Amerika’da machismo (maçoluk) gibi erkeklerin kadınlarla kurduğu ezme-ezilme ilişkisinin en kaba dışavurumlarıyla mücadele etmeye başladıklarında Batılı feminist hareketin başladığı aynı noktaya gelmekten kendilerini alıkoyamazlar. Geldikleri nokta, günümüzün uluslararası işbölümü de dahil olmak üzere öteki bütün toplumsal ilişkilerle içiçe geçmiş, doğrudan ve yapısal şiddetle desteklenen, şiddetli sömürü ve baskı içeren kadın-erkek ilişkisidir.

Üçüncü Dünya feministlerinin bu sahici taban hareketi, Batılı feministlerle aynı örgütsel ilkeleri izledi. Özel meseleler etrafında ya da daha genel konularda kadınların buluşup konuşabileceği, sorunlarını tartışıp dile getirebileceği ve birlikte hareket edebileceği yerler olan küçük otonom kadın grupları ya da merkezler oluşturuldu. Nitekim Jamaika’nın başkenti Kingston'da yukarıda bahsedilen tiyatro kolektifi Sistren, özellikle erkeklerle kadınlar ve sınıflar arasındaki sömürü ilişkilerine dair yoksul kadınların bilincini yükseltmek amacıyla kendi grubunu sadece kadınlardan oluşturdu. Peru’nun başkenti Lima’da Flora Tristan grubu Latin Amerika’daki ilk feminist merkezlerden birisiydi (Vargas, 1981). Hindistan’da büyük kentlerde birtakım feminist grup ve merkezler oluştu. Bunlar arasında en çok bilineni Stri Sangharsh grubu (şimdi dağıldı) ve Delhi’deki Saheli’dir. Bir zamanların Feminist Ağı (şimdi dağıldı), Stree Mukti Sangathna, Kadınların Ezilmesine Karşı Forum, Bombay Kadın Merkezi, Haydarabad’da Stri Shakti Sangathana, Bangalor’da Vimochana, Kalküta Kadın Merkezi. Aşağı yukarı aynı dönemde Üçüncü Dünya ülkelerinde ilk gerçek feminist dergiler ortaya çıktı. İlklerden birisi Delhi Kadın Kolektifinin yayınladığı Manushi’dir. Sri Lanka’da Kadınların Sesi aşağı yukarı aynı dönemde ortaya çıktı. Benzer dergiler Latin Amerika’da da yayınlandı.[6]

Üçüncü Dünya feminizminin “aşağıdan” ve tabandan yükselişine koşut olarak çoğunlukla kadınların kalkınmadaki rolü, kadın çalışmaları ve kadınların statüsü konuları üzerinde odaklanan “yukarıdan” hareket vardı. Büyük ölçüde ulusal ve uluslararası bürokrasilerde, kalkınma kuruluşlarında, kadınlarla ya da feministlerle ilgili BM örgütlerinde baş gösteriyor ve kadınların davasını ileri taşımak amacıyla bu bürokrasilerin mali ve örgütsel kaynaklarını kullanmaya çalışıyorlardı. Burada Ford Vakfı gibi bazı ABD örgütleri, özellikle önemli bir rol oynadı. Ford Vakfı, Üçüncü Dünya ülkelerinde özellikle Karayiplerde, Afrika’da (Tanzanya) ve Hindistan’da kadın çalışmaları ve araştırmalarının kurulmasına cömertçe katkı sundu. Kadın çalışmalarının sosyal bilimlerin müfredatlarına girmesi amacıyla araştırma merkezleri oluşturuldu ve politikalar formüle edildi.

Hindistan’da bir Ulusal Kadın Çalışmaları Birliği oluşturuldu ve bu şimdiden ulusal düzeyde iki konferans düzenledi. Karayiplerde hâlihazırda benzer bir örgüt oluşturuluyor. Ancak Hindistan’daki birlik daha genel olan “kadın çalışmaları” terimine bağlı kalırken, Karayiplerdeki kendisine “Karayip Feminist Araştırma ve Eylem Birliği” (CAFRA) adını verdi.

Bu adlandırma zaten Üçüncü Dünya ülkelerinde yeni kadın hareketinin biri aşağıdan ve biri de yukarıdan iki akımı arasında süren teorik ve politik tartışmaların bir ifadesidir. Hareket nicelik olarak ne kadar çok genişlerse sistemin kurumları tarafından o kadar çok kabul görür, yerel yönetimlerin yanı sıra uluslararası kuruluşlardan da daha fazla para çıkar, “kadın bileşenini” sadece varolan kurumlara ve sisteme “eklemek” isteyenlerle ataerkil toplumun radikal dönüşümü için mücadele verenler arasındaki çatışmanın keskinliği o kadar çok hissedilir.

Bu çatışma, bir sürü kalkınma kuruluşu (hem hükümet dışı olanlar hem de hükümet kuruluşları, yerli ve yabancı kuruluşlar) tarafından yapılan ve finanse edilen yoksul köylü ve kentli kadınlara yönelik çok sayıdaki ekonomik projelerde de yaşanıyor. Kalkınma planlamacıları stratejilerinin içine “kadın bileşenini” gittikçe daha fazla katıyorlar. Bu politikaların gerisindeki gerçek itici güçlerle ilgili bütün kuşkuları saklı tutarak (bkz 4. bölüm) bu projelerin artan sayıda kadının “kadın sorunu” hakkında bilinçlenmesine katkı bile sunduğunu gözlemleyebiliriz. Bu projeler, feminizm hakkındaki politik ve teorik tartışmalara da katkı sunmaktadır.

Şayet bugün uluslararası kadın hareketinin durumunu değerlendirmeye kalkışırsak şunları gözlemleyebiliriz:

1. Hareketin başlangıcından itibaren kadınların ezilmesi ve sömürülmesine ilişkin kadınlar arasında farkındalık hızla ve sessizce gelişerek yayılmaktadır. Bu hareket şu anda Üçüncü Dünya ülkelerinde, az sonra tahlil edilecek nedenlerden dolayı hareketin dibe vurmuş göründüğü Birinci Dünya ülkelerinden daha hızlı büyüyor. 2. Temel sorun olan “erkeklerin bize ne kadar fena davrandığı” sorunu üzerinde ortaklaşmalarına karşın kadınlar arasında pek çok farklılıklar söz konusudur. Üçüncü Dünya kadınları Birinci Dünya kadınlarından ayrılır; kentli kadınlar köylü kadınlardan ayrılır; kadın aktivistler araştırmacılardan ayrılır; evkadınları çalışan kadınlardan ayrılır.

Uluslararası kapitalist ataerkil düzende emeğin çeşitli yapısal bölünmelerine dayanan nesnel bölünmeler dışında, bir de tek tek kadınların ya da kadın kolektiflerinin politik yönelimlerinden kaynaklanan birçok ideolojik bölünmeler vardır. Nitekim hâlâ geleneksel sola sadakatle bağlı kadınlarla bu solu kadın sorunu konusundaki körlükleri nedeniyle eleştiren kadınlar arasında bölünmeler ve çatışmalar vardır. Bir de feministlerin kendi aralarında, problemin özünün tahliliyle bu problemin çözmek üzere izlenecek stratejilerdeki farklılıklardan kaynaklanan bölünmeler vardır.

3. Bu bölünmeler, yalnızca sınıf, ulus ve ırk çizgileriyle ayrılmış farklı kadın kümeleri arasında bulunmaz; hatta aynı ırka, sınıfa ve ulusa mensup kadın kümelerinin içerisinde de bulunabilir. Batılı feminist hareketin içinde yaşanan lezbiyen ve heteroseksüel kadınlar arasındaki bölünme hareketin gelişiminde önemli bir rol oynadı.

4. Harekete katılan her kadın, ataerkil düzenin egemenliği altında yaşayan kadınların temel ortaklığı olan kendi varoluşsal deneyimlerini, aynı şekilde onu diğer kadınlardan farklı yapan varoluşsal deneyimleriyle birleştirmek zorundadır. Bundan dolayı hareketin ayırıcı özelliği, her yerde, hem kendisini diğer kadınlardan ayrıştırmaya hem de kadın dayanışmasına sarf edilen duygusal enerji ve gerilimin üst düzeyde yaşanmasıdır. Bu durum Birinci ve Üçüncü Dünya hareketleri açısından en azından bir partinin direktifleri altında olmayıp kendisini sorunlar, kampanyalar ve projeler etrafında otonom olarak örgütleyenler açısından geçerlidir.

5. Birçok kadın bu hem birleşip hem bölünme deneyimine ahlaki tavırlarla tepki gösterir. Ya “öteki kadınları” babacı (paternalist) ve hatta ataerkil davranmakla suçlarlar ya da eğer suçlanan kendileriyse suçluluk duygusuyla ve bir tür dövünme retoriği ile yanıt verirler.

Sonuncusunu, özellikle çok sayıda Üçüncü Dünya kadınlarının yaşadığı ve feminist harekete katıldığı ABD, İngiltere ve Hollanda’daki kadın hareketi içinde son yıllarda en hassas alanlardan birisi olarak ortaya çıkan cinsiyet ve ırk arasındaki ilişkide gözlemlemek mümkündür (Bandarage, 1983). Başlangıçta beyaz feministler, koyu tenli kadınları feminist harekete getirmeye çalışırken ırk sorunu karşısında çoğunlukla ya ilgisizdi ya da onlara yönelik anacı (maternalist) veya babacı (paternalist) tutum takındı. Ancak siyah ve esmer kadınlar, otonom örgütlenme ilkesini kendi gruplarını da içerecek şekilde genişletip kendilerine ait siyah kadın kolektifleri, dergileri ve merkezleri kurmaya başladığında beyaz feministler de anlamaya başladı ki; eğer erkekler bir tarafa kadınlar da diğer tarafa ayrılıyorsa “kızkardeşliğe” henüz ulaşılamamıştır. Yine de, ırkçılık ortadan kalkamadan feminizmin hedeflerine ulaşamayacağı gerçeğini bugün en beyaz feministlerin kabul etmesine rağmen, cinsiyete ve ırka dayalı sömürü ve baskı arasındaki ilişkiyi kavrama gayretleri, genellikle kadının bireysel olarak kendi içindeki “ırkçıyı” keşfedip cezalandırmak üzere kendi kendini irdelediği bireysel düzeydeki gayretlerden öteye geçmez.

Öte yandan siyah kadınların tahlilleri de “herkesle köprü kurmayı” reddeden, siyah kadınların öfke duygularının ifadesi olmaktan öteye pek geçmez (Rushin, 1981).

Kapitalist ataerkil düzende ırkçılık ve cinsiyetçilik arasındaki karşılıklı ilişkinin henüz pek fazla tarihsel, ekonomik ve politik tahlili yoktur. Sosyal bilim araştırmalarındaki genel tarih dışı trend izlenerek ırk ayırımcılığı cinsiyet ayırımcılığı ile aynı düzeyde ele alınıyor. Her ikisi de biyolojik gerçeklerle (cinsiyet ve ten rengi) bağlantılı görünür. Ancak birçok feminist cinsiyet ilişkileri söz konusu olduğunda biyolojik indirgemeciliği reddeder ve kadınların sömürülmesi ve ezilmesinin sosyal ve tarihsel köklerinde ısrar eder. Oysa ırklar arası ilişkiler söz konusu olduğunda, beyaz adamın siyah dünyayı sömürgeciliğe, kapitalist yağma ve sömürüye maruz bırakmasının geçmiş ve yaşanan tarihi çoğunlukla unutulur. Bunun yerine Batılı ve Batılı-olmayan kadınlar arasındaki “kültürel farklar” şiddetle vurgulanır. Bugün varolan uluslararası işbölümü, bu sömürge ilişkisini destekler. Bu ilişki söz konusu olduğunda, yalnızca, yaşam standartları büyük oranda bu sürekli sömürgeci ilişkiye bağımlı olan beyaz feministlerin bilinci değil, “beyaz dünyada” yaşayan siyah kadınların bilinci de tutulur. “Siyah dünyadaki” kardeşleriyle aynı ten rengine sahip olmaları gerçeği, onları otomatik olarak aynı tarafa koymaz (Amos&Parmar, 1984); çünkü siyah kadınlar da kapitalist ataerki tarafından sömürgeci ve sınıfsal çizgilerle bölünür ve ırk ve cinsiyet söylemi içinde bilhassa sınıfsal bölünme çoğu kez unutulur. Gelinen noktada, kapitalist dünya sisteminin vekillerinin büyük umudu “siyah” veya “esmer” veya “sarı” kapitalizmdir. “Siyah dünyada” bazı siyah kadınlar vardır ki onların yaşam standartları “beyaz dünyada” yaşayan bir kısım beyaz kadınlardan ve özellikle beyaz ve siyah dünyanın siyah kadınlarının çoğunluğundan daha iyidir. Şayet ahlakçılık (moralizm) ile bireysel hak, hürriyet ve hareket bağımsızlığını savunan bireyselciliğin (individualizm) tuzağına düşmek istemiyorsak dış görünüşün gerisine bakmak ve cinsiyete dayalı işbölümü, toplumsal işbölümü ile uluslararası işbölümünün etkileşimine dair tarihsel ve materyalist bir anlayışa ulaşmak kaçınılmazdır. Zira bunlar kapitalist ataerkinin dünyayı fethi sırasında yarattığı, her şeyi belirlememekle beraber farklılarımızın temelinde yatan nesnel bölünmelerdir. Ve bu bölünmeler belirli kültürel ifadelerle yakından ilgilidir.

Yaşadığımız toplumlardaki cinsiyet, sınıf ve ırkın ya da daha doğrusu sömürgeciliğin iç içe geçme tarzı tek başına iyi niyetle çözülebilecek, sırf ideolojik bir problem değildir. Uluslararası feminist dayanışmanın gerçekçi temeline ulaşmak isteyen herkes, cinsiyet, ırk ve sınıf çizgileriyle ayrılan bu bölünmelerin nasıl birleştiğini anlamaya çalışmak zorundadır. Daha fazla “kızkardeşlik” veya uluslararası dayanışma çağrısı yapmak tek başına yeterli olmayacaktır.

İdeolojik ve politik plandaki bölünmelere gelince, yeni feminist hareket içindeki çeşitli eğilimleri sınıflandırma ve etiketleme girişimleri söz konusudur. Nitekim, bazı eğilimlere “radikal feminizm”, diğerine “sosyalist feminizm” ya da “Marksist feminizm” denir; bazen sözcü olan kişinin politik aidiyetine bağlı olarak bir eğilim “burjuva feminizmi” olmakla da itham edilebilir. Benim görüşüme göre; bu etiketlemenin feminizmin gerçekten ne olduğunu, neyi savunduğunu, temel ilkelerinin, toplum tahlilinin ve stratejilerinin neler olduğunu daha iyi anlamaya katkısı olmadı. Üstelik böyle bir etiketleme olsa olsa, harekete genellikle dışarıdan bakan ve insanların önceden bildiği sınıflamalara feminizmi sığdırmaya çalışan kişilerin işidir. Geliştirilen sınıflandırmalar bazı ülkelerde, örneğin Anglo-Sakson dünyasında biraz önem taşıyabilir ama bunun dışındaki ülkelerde bir önemi yoktur. Oysa genellikle açıklayıcılık değerleri oldukça sınırlıdır. Nitekim “radikal feminizm” etiketi çoğunlukla ABD'deki feminizmin ana eğilimini sınıflandırmak amacıyla kullanılır; dışarıdakine ne anlama geldiğini açıklamaz. Sadece hareketi tanıyanlar, radikal feministlerin özellikle ataerkil iktidarın merkezi olan cinsel ilişkiler dünyasında kadınların erkeklerden radikal ayrılığı şeklinde bir stratejiyi savunduklarını bilir. Çoğunlukla polemiklerde “radikal feministler” erkek düşmanılığıyla, hepsi lezbiyen olmakla suçlanır.

Ne var ki bu etiketleme yaklaşımının temel eksikliği açıklayıcılığının yetersiz oluşundan ibaret değildir; aynı zamanda “kadın sorununu” önceden var olan teorik ve politik çerçeveye sığdırmaya çalışması gerçeğidir. Yani bu çerçevelerin kendisi kadın kurtuluşu perspektifinden eleştirilmediği gibi, az çok yeterli ve bir tek “kadın bileşeninden” yoksun görülür. Bu “kadın bileşeni” de eklenmiş olsa bu teorilerin tamam olacağı umudu vardır. Belli ki bu yaklaşımın izinden giden çoğu feminist şu gerçeğin farkında değildir; “kadın sorununun” öyle bir doğası vardır ki basitçe diğer teorilere eklenemeyeceği gibi, bu teorilerin hepsini kökten eleştirir ve bütünüyle yeni bir toplum teorisi ister. Özellikle bu ekleme ve etiketleme yaklaşımına feminizmi sosyalizme ekleme çabalarında tanık olmak mümkündür. Kadın hareketi içindeki bazı eğilimlerin, “sosyalist feminist” ya da “Marksist feminist” olarak sınıflandırılması, yeni feminist eleştiriyi ve başkaldırıyı Marksizm'in varolan teorik gövdesine uydurma eğiliminin tezahürleridir. Bazı Hollandalı feministlerin sloganında olduğu gibi (Fem-Soc-Group) kadının kurtuluşu olmadan sosyalizmin, sosyalizm olmadan kadının kurtuluşunun olmayacağını basit ifadesi, yine de bu kadınların sosyalizmle ya da feminizmle ne kastettiklerini anlamamıza yetmez. (Bu sloganı bulan Hollandalı kadınlara göre “sosyalizm”, Avrupa sosyal demokrasileriyle aşağı yukarı aynı şeydir). Bu tür sloganlar ya da etiketler, kadın hareketi gibi bu kadar dağınık bir hareketin üyelerini hangi kefeye koyacağını insanların bilmek istediği günlük politika düzeyinde faydalı gözükebilir. Fakat bu insanların “kadın sorununu” nasıl tahlil ettikleri, önerdikleri çözümleri ve kadınların kurtuluşu politik hedefiyle sosyalist bir gelecek toplum vizyonu arasındaki ilişkinin ne olduğu konusunda bize bir ipucu vermezler. Bu tür bir ilişki kolaylıkla gerçek varsayılamaz. İhtiyaç duyulan şey, kadınların sömürülmesi ve ezilmesi arasındaki karşılıklı ilişki, öteki insan kategorileri ve doğa üzerine yeni bir tarihsel ve teorik tahlildir.

“Radikal” ya da “liberal” feminizm diye etiketlenmiş diğer eğilimleri izleyen kadınlar, kendi tahlillerini başka teorik çerçevelere uydurmaya uğraştılar. Meselâ psikanaliz; ABD, Fransa ve Batı Almanya’da birçok feministin teorik bakımdan hareket noktası oldu (Millet, 1970; Mitchell, 1975; Irrigaray, 1974; Janssen-Jurreit, 1976). Bu psikoloji ve psikanaliz vurgusu, Batı’daki feminist hareketin geniş bölümleri içindeki bireyci yönelimlerin arka planı şeklinde kabul edilmelidir.

“Kadın sorunu” tahlilleri için teorik çerçeve olarak işlevselcilik, yapısalcılık ve etkileşimciliği kullananlar da oldu.

Elbette ki toplumsal ilişkilerin kökten değişimini amaçlayan toplumsal bir hareket, teorik bir vakum içinde çalışmaz. Kendi teorik duruşlarını netleştirmeye başlamış kadınların varolan teorilere gönderme yapması doğaldır. Bu göndermeler kimi zaman hiç olmazsa bu teorilerin kısmen eleştirilmesine yol açtı; örneğin, Freud'un penis kıskançlığı ve dişilik teorisi feministlerin yoğun saldırısına uğradı. Fakat teori bozulmadan öylece kaldı. Kimi zaman böyle bir eleştiri söz konusu bile olmadı; hatta bu tür teorilerin ana kavramları ve kategorileri feminist tahlillerde eleştirilmeden kullanıldı.

Bu durum, özellikle, yapısal işlevselcilik ve onun rol teorisi için geçerlidir. Çoğu feminist rol teorisini kapitalizmin egemenliği altındaki ataerkil çekirdek aileyi sürdürmenin teorik çerçevesi olarak eleştirmektense bunun yerine rol teorisini tatbik etti. Cinsiyet-rolü kalıpyargılar (stereotipler) vurgusu ve bu cinsiyet-rolü kalıpyargılarını cinsiyetçi olmayan sosyalleşme yoluyla değiştirerek “kadın sorununu” çözme girişimleri, yalnızca yapısal-işlevci tahlilleri güçlendirmekle kalmadı, hatta böyle yapmakla kadınların sömürülmesi ve ezilmesinin daha derindeki köklerinin anlaşılmasının önünü tıkadı. Kadın-erkek sorunu, bir toplumsal rol kalıpyargısı ve sosyalleşme sorunu olarak tanımlanmakla doğrudan ideolojik plana yerleştirildi ve kültürel bir mesele haline geldi. Bu sorunun yapısal kökleri görünmezliğini korudu ve böylece sermaye birikimiyle olan bağlantısı da görünmezliğini korudu.

Keza son söylenenler, kadınların ezilmesinin tahlilinde teorik çerçeve olarak yapısalcılığı ve yapısalcılığın Marksist düzeltmeler (Althusser, Meillassoux, Lacan) yapılmış halini de kullanma girişimleri için de geçerlidir. Bu girişimler aynı zamanda ekonomik temel ile ideolojinin “görece özerkliği”(Althuser) arasındaki yapısal bölünmeyi koruyarak görevini tamamlar. Ve kadınların ezilmişliğinde ideolojinin ve kültürün rolü olduğu düşünülür.

“Kadın sorununu” varolan sosyal teorilere ya da paradigmalara “eklemek” için harcanan bütün bu çabalar, yeni feminist başkaldırının yani feminizmin, ataerkine ya da bir sistem olarak kapitalizmin en yeni ve en evrensel dışavurumu olan ataerkil medeniyete yönelik radikal saldırısının gerisinde yatan gerçek tarihsel itkiyi kavramayı başaramaz. Yukarıda bahsedilen teorilerin hepsi pratik olarak “medeni toplum” paradigması içerisinde kaldığına göre, politik amacı zorunlu olarak bu toplum modelini aşmak olan feminizm, bu teorilerin neredeyse unutulmuş nişine sığdırılamaz ya da bunlara basitçe eklenemez. Pek çoğumuz bu “kör noktaları” doldurmak için çaba harcadık ve sonunda anladık ki sorularımız ve tahlillerimiz bu toplum modelinin tamamını sorgular. Henüz yeterli alternatif teoriler geliştirmemiş olabiliriz. Fakat ilk başta boşluklarla başlayan eleştirilerimiz giderek daha derine indi tâ ki “bizim sorunumuzun” yani erkeklerle kadınlar arasındaki sömürü ve ezme ilişkisinin bir tür öteki “saklı kıtalar” ile, herşeyden önce “doğa” ve “sömürgeler” ile sistematik olarak bağlantılı olduğunu fark edene kadar. İçerisinde kadınların kazara “unutulduğu”, “ihmal edildiği”, “ayırımcılığa uğradığı”, üstelik orada erkeklerle aynı seviyeye çıkma şansına “henüz daha” sahip olmadığı, genelleştirilmiş teorilere ve politikalara uydurulması “henüz” başka türlü olanaklı olmayan muhtelif “azınlıklar” ve “özgüllükler” arasında sayıldığı, “genel” ya da “özgül” tanımı yapan mefhumun tamamının devrimden geçmesi gerektiği yeni bir toplum hayali yavaş yavaş gün ışığına çıktı. Her toplumda yaşamın üretiminin gerçek temeli olan kadınlar nasıl “özgül” bir kategori olarak tanımlanabilir? Bu nedenle bu teorilerin hepsinin doğasında var olan evrensel doğruluk iddiası sorgulanmalıydı. Oysa bu nokta pek çok feminist için henüz net değildi.

Derin tarihsel önemini çoğunlukla kendilerinin de kavrayamadığı çeşitli mücadeleler ve eylemlerle meşgul olan çoğu kadının yaşadığı bir deneyimdir. Bu yolla fiilen bazı değişikliklere neden olurlar, ancak hedefledikleri değişikliklerin, hayal etmeye bile cesaret edemeyecekleri kadar geniş kapsamlı ve radikal olduğunu “anlamazlar”. Dünya çapında tecavüze karşı kampanya örneğini ele alalım. Feministler, tecavüzde su yüzüne çıkan kadına yönelik erkek şiddeti üzerinde yoğunlaşmakla ve bunu kamusal bir mesele yapmaya çalışmakla medeni toplumun tabularından birisine yani bu toplumun “barışçıl toplum” olduğu tabusuna istemeden dokunmuş oldular. Çoğu kadın özünde mağdurlara yardım ya da yasal reformlarla meşgul olsa da, tecavüzün bugün kamusal bir mesele haline geldiği gerçeğinin kendisi, sözde medeni toplumun yüzünü gizleyen peçenin yırtılmasını yardım etti ve bu toplumun gizli, vahşi ve zorba temellerini açıkça ortaya koydu. Birçok kadın, feminist devrimin derinliğini ve genişliğini anlamaya başladığında kendi cesaretinden korkar ve gördüğü şeylere gözlerini kapatır. Çünkü binlerce yıllık ataerkini yıkma görevi karşısında kendilerini büsbütün güçsüz hissederler. Yine sorunlar değişmeden kalır. Karşımıza çıkan tarihsel sorular karşısında biz kadınlar ve erkekler, ister hazırlıklı olalım isterse yanıt vermeyelim, onlar tarihin gündeminde kalmayı sürdürecektir. Ve bu sorulara, toplumsal ilişkileri, “insan doğamızı” ezmeyip ileri taşıyacak bir tarzda yeniden yapılandırmamıza yardım edecek anlamlı yanıtlar bulmak zorundayız.

İyigün Feminizmi mi?

Yukarıda bahsedilen feministler arasındaki yapısal ve ideolojik bölünmenin yanı sıra özünde ataerkil olan teorik çerçevelerden kurtulma ve yeni yaklaşımlar oluşturma zorluğu, kadın cinsinin doğasında varolan zayıflıkla açıklanamaz. Bu zorluklar, daha ziyade kadınların mevcut sosyal ve politik güçsüzlüğünün ve bunu izleyen belirsizliğinin dışavurumlarıdır. Güçsüz gruplar, özellikle iktidara ve sömürü sistemine büsbütün entegre edilmişlerse, egemen olandan farklı bir gerçeklik tanımlamakta zorlanırlar. Bu durum özellikle maddi varoluşu egemenlerin iyi niyetine bağlı insanlar için geçerlidir. Birçok kadın “erkek şovenizminin” her türüne karşı başkaldırmış olmasına rağmen genellikle işinin ve geçiminin bağımlı olduğu kişilerin husumetini üzerine çekme cesaretini göstermedi. Orta sınıf kadınlar açısından bu kişiler genellikle akademik ve politik kurumlardaki güçlü erkeklerdi ve hatta bu kadınların kocalarıydı.

Batı ekonomileri GSMH’larında sürekli büyüme yaşadığı sürece, kadınlar gibi düş kırıklığına uğramış grupların önüne biraz kırıntı atarak toplumsal muhalefeti ve toplumsal huzursuzlukları etkisizleştirmeye güçleri yetebildi. Kadın hareketinin baskısı altında çocuk aldırma yasalarının biraz olsun serbestleşmesi, boşanma yasaları reformu gibi bazı reformlar ilk kez geçti. Ve Hollanda gibi bazı ülkelerde devlet kadınların özgürleşmesi için komisyonlar bile oluşturdu; kadınlar kendi oluşturdukları eylem ve bilinç yükseltme gruplarının etkinliklerine devlet desteği talep edebildiler. Ayrıca ABD’de pek çok üniversitede kadın çalışmaları bölümleri büyük bir muhalefetle karşılaşmaksızın kuruldu. Bütün bu gelişmeler için kadın hareketinin epeyce mücadele vermesi gerekmekle birlikte “kızlara” sistem içinde uygun ortam bahşetme şeklinde biraz paternalist bir yardımseverlik de söz konusuydu. Zaten bu aşamada bazı ataerkil kurumlar gücünü, kadınları etkisizleştirmek ve onların başkaldırısını sisteme entegre etmek amacıyla kullandı. Oysa 1980lerin başında ekonomik krizlerin derinleşmesi ve muhafazakâr hükümetlerin yükselişi ile pekçok Batı ülkesinde ekonomiyi yeniden yapılandıran yeni politik yönelimler de iyigün ya da refah devleti feminizminin sonuna işaret ediyordu (De Vries, 1980). Başta ABD ve Batı Almanya olmak üzere bazı ülkelerde özellikle muhafazakâr hükümetler, en başta çocuk aldırma yasalarının serbestleştirilmesi olmak üzere yeni kadın hareketinin baskısı altında isteksizce yapılmış bazı reformlara yönelik fiili bir saldırı başlattılar. Ataerkil aile, heteroseksüellik, annelik ideolojisi, kadınların “biyolojik” yazgısı, evişi ve çocuk bakımı sorumluluklarına yönelik yenilenmiş vurgusuyla bu eskiye dönüş stratejisi ve feminizme yönelik topyekun saldırı, kadınların kurtuluşunun bazı yasal reformlarla ya da bilinç-yükseltmeyle gerçekleşebileceğini uman kadınların hareketten çekilmesi, hatta harekete düşman olması sonucunu doğurdu. Akademik camiada muhafazakar, hatta sosyo-biyoloji gibi düpedüz gerici teoriler yeniden su yüzüne çıktı. Kadınlar, bu gelişme karşısında ya sessiz kaldı ya da bu teorilere dair daha önceki eleştirilerini geri çekmeye başladılar. Kadın çalışmaları alanında akademik feminizme doğru bir yönelim gözlemlenebilir. Bundan böyle amaç toplumu ve kadın-erkek ilişkisini dönüştürmek değil, akademik kurumlara, kadın çalışmaları ve araştırmalarına daha fazla kadının girmesiydi (Mies, 1984 (b)).

Öte yandan bu eskiye dönüş stratejisi, genellikle “emeğin esnekleşmesi” olarak gönderme yapılan, Batı ekonomilerinde yaşanan daha fazla kökten yapısal değişimlerin sadece politik tezahüründen başka bir şey değildir. Kadınlar, bu stratejinin doğrudan hedefidir. Rasyonalizasyon, bilgisayarlı otomasyon, üretim süreçlerinin ve hizmetler sektöründeki işlerin otomasyonu şeklindeki yeni strateji, ilk olarak kadınların “formel sektör”de çok kazançlı, vasıflı ve güvenceli işlerden dışları itilmesi sonucunu doğurdu. Fakat sadece eve ve aile ocağına geri gönderilmekle kalmıyorlardı. Aslında hem her zamankinden daha fazla asıl işleri sayılan evişlerinin hem de yapmaya mecbur bırakıldıkları bütün bir vasıfsız, düşük ücretli, güvencesiz işler alanına itilirler. Ve muhafazakâr resmi kadın ve aile ideolojisinin aksine aile artık kadınların kendi maddi varoluşlarının güvenceye alındığından emin olabileceği bir yer değildir. Ailenin geçiminden sorumlu erkek, hâlâ yeni politikaların arkasındaki asıl ideolojik figür olmasına karşın, ampirik olarak sahneden siliniyor. Ailenin geçiminden sorumlu olma rolünü tehlikeye sokan şey, erkeklerin yükselen işsizliğinin yanı sıra kadınlar için evliliğin artık ömür boyu geçimlerini temin edecek ekonomik bir garanti olmaktan çıkmasıdır.

Bu ekonomik politikaların doğrudan etkisi, Batı ekonomilerindeki kadınların hızla yoksullaştırma sürecinden geçmesi oldu. ABD, İngiltere, Fransa ve Batı Almanya’daki “yeni yoksullar” içinde en büyük kesimi kadınlar oluşturuyor. Batı Almanya’da işsizler arasında kadınların oranı yaklaşık yüzde 40’dır. İş piyasasında kadınlar erkeklerle çok yönlü bir rekabetle karşı karşıyadır. Bu durum özellikle okullarda ve üniversitelerdeki yüksek-ücretli, güvenceli, prestijli işler için de geçerlidir. Batı Almanya’da eğitim sisteminde kesintiler yapma politikası, geniş çaplı işsizliğe, özellikle kadın öğretmenlerin işsizliğine ve kadınların üniversitelerdeki iyi-ücretli vasıflı işlerden uzaklaştırılmasına yol açtı. İş kıtlığının yaşanmasıyla birlikte erkekler ligi yeniden saflarını sıklaştırıyor ve tekrar kadınları ait oldukları yere, yani çoğunluğun kadının yeri olarak gördüğü aileye ve eve hapsediyorlar. Bu formel sektörde biraz güç sahibi olan pek çok erkek, bu gücü kadınlardan özellikle de feminist olarak bilinenlerinden kurtulmak için kullanıyor. Batı ekonomilerinin yeniden yapılandırılması, büyük ölçüde geri bıraktırılmış ülkelerin çoğunda zaten uygulanmış olan modelin izinden gitmektedir. Öyle ki işgücü piyasası ve üretim süreci, formel ve enformel sektöre bölünür. Bir tarafta iyi kazanan, vasıflı, çoğunluğu erkek olan işçiler, iş güvenceleri, ücretleri ve diğer çıkarları sendikaların sorunu olan klasik ücretli işçinin faaliyet gösterdiği sanayi ve hizmetlerden oluşan formel sektör vardır. Öte tarafta ise kısmi zamanlı işlerden özgür olmayan sözleşmeli çalışmaya, sözde kendi hesabına çalışmadan, tele-çalışma ve evde çalışmanın başka türlerinden gerçek anlamdaki ev işi şeklindeki yeni dışarı iş verme sistemine ve başka ücretli veya ücretsiz veya düşük-ücretli çalışmaya kadar çeşitlilik gösteren, farklı üretim ilişkilerini ve üretim türlerini barındıran enformel ya da örgütsüz sektör vardır. Bu sektörün ayırıcı özelliği, düşük ücretler, iş güvencesinin olmayışı ve yüksek “esneklik”tir.

Sendikalar, çoğunluğu kadınlardan oluşan bütün kronik işsizleri, marjinalleşmiş insanları içine çeken bu sektörden kendisini sorumlu hissetmez; çünkü sermayenin, devletin ve sendikaların hem fikir olduğu klasik tanıma göre, bu insanlar “özgür” ücretli işçi değildir. Enformel denen bu sektörde çalışan insanlar evkadınlarına benzerler. Çoğu kez “özgür” ücretli işçilerden daha fazla çalıştıkları halde emekleri görünmez ve bu yüzden dizginsiz ve sınırsız bir sömürü kaynağı olabilirler. Geri bıraktırılmış ülkelerden aşina model eşliğinde ekonomilerin ve işgücü piyasalarının düalizasyonu∗, Batı şirket sermayesinin reel ücretleri aşağı çekmek, üretim maliyetlerinden tasarruf etmek ve sendikaların gücünü kırmak için yardımına başvurduğu bir yöntemdir; çünkü evkadınları gibi enformel sektördeki işçilerin de lobisi yoktur ve atomize olmuşlardır. Uzmanların “emeğin esnekleştirilmesi” dediği şeye, bazılarımız emeğin “evkadınlaştırılması” adını veriyor (Mies, 1981; Werlhof, 1984).

Ekonomiyi “görünen” ve “görünmeyen” sektörlere bölme stratejisi hiç de yeni bir strateji değildir. Kapitalist birikim sürecinin tâ başından beri kullandığı bir yöntemdi. Görünmeyen kesimler, tanım gereğince “reel” ekonomiden dışlanırlar. Oysa işin gerçeği, görünen ekonominin gerçek temellerini oluştururlar. Bu dışlanan kesimler, sanayileşmiş ülkelerdeki ev kadınları ile Afrika, Asya ve Latin Amerika’daki sömürgeler, sermayenin iç ve dış sömürgeleriydi ve hâlâ da öyledir. Buna karşın, Avrupa ve ABD’deki refah koşulları ve sosyal güvenlik sistemlerinden dolayı enformel bir sektörün oluşması tek başına bu sektörü sömürü ve birikim açısından verimli bir avlanma zemini yapmaya yetmez. Devletlerin formel sektörden dışlanan insanları, hayatta kalabilmek için düşük ücrete ve her koşulda her işi yapmaya zorlayabilmesi, ancak devletin sosyal refah harcamalarını eş zamanlı kesmesiyle mümkün olur. O halde son tahlilde geri bıraktırılmış dünyada insanların büyük çoğunluğunun yaşadığı koşullar, kapitalizmin merkezlerine geri dönüyor demektir. Yine de her ne kadar çok gelişmiş ülkelerdeki halk kitlelerinin yaşam standardı şimdilik Üçüncü Dünya ülkelerinden çok daha yüksek olsa da yapısal olarak enformel sektörde çalışan insanların durumu geri bıraktırılmış ülkelerdeki çoğu insanın durumuna yaklaşmaktadır.

Bu gelişmeler, Batı ülkelerinde yaşayan kadınlar ve kadın hareketi açısından geniş kapsamlı sonuçlar doğurmaktadır. Sosyal refah kesintileri, rasyonalizasyon ve emeğin esnekleştirilmesinden oluşan bu birleşik strateji en fazla kadınları vurur. Bu nedenle Batı ülkelerindeki “yeni yoksul” yığınlar kadınlardan oluşur (Atkinson, 1982; Möller, 1983).

Bu gelişmeler kadın hareketinin karşısına çözüm bekleyen devasa bir sorun olarak çıkar. Öte yandan, “iyigün feminizmi”nin sonu anlamına gelir. Kadınların kurtuluşunun devlete baskı yaparak ve bu yolla kadınlar için daha fazla sosyal refah elde ederek ya da iş piyasasında kadınlar için eşit fırsatlar talep ederek, ya da siyasi ve diğer karar alma mekanizmalarına kadınların katılımını artırarak gerçekleşebileceğini umut etmiş feministlerin hepsi, beklentilerinin tuzla buz olduğunu görüyorlar. Üstelik kadınlar sözkonusu olduğunda temel demokratik hakların, eşitlik ve özgürlük talebinin iyigün hakları olduğunu ve evrensellik retoriğine rağmen sermaye birikiminin ihtiyaçları gerektirdiği zaman bu hakların askıya alındığı gerçeğini bugün fark etmek zorundalar.

Öte yandan, burjuva devriminin kadınlara yönelik vaatlerini demokratik kapitalist devletlerin yerine getirme olanakları konusunda yaşanan bu hayal kırıklığı oldukça hayırlı bir etki doğurabilir. Kadınları, hiç değilse kadının kurtuluşuna olan inançlarından vazgeçmemiş olanları, yaşadığımız realite karşısında gözlerini açmaya ve birçok feministin yakın ilgi alanları dışında duruyor göründüğü için ihmal ettiği bu sorunlara dikkatini vermeye zorlar. Bunlar bana göre;

1. kapitalizmin aslında ne olduğu ve kadınların sömürülmesi ve ezilmesinin, ya da ataerkinin, bu sermaye birikim süreciyle nasıl bir bağlantısı olduğu konusunda yeni bir değerlendirme. 2. sömürgecilik üzerine yeni bir tartışma. Sömürgelere mahsus koşullar metropollere geri dönüyor ve bu süreçten herkesten daha fazla kadınlar etkilendiğine göre; uluslararası işbölümü ya da sömürgeciliğin beraberinde getirdiği Üçüncü ve Birinci Dünya kadınları şeklindeki yapısal bölünme bulanıklaşıyor. Dolayısıyla Batılı feministlerin yalnızca Afrika, Asya ya da Latin Amerika’da değil, aynı zamanda Avrupa ve ABD’de de sömürgeleştirilmiş kadınların olduğunu çabucak öğrenmeleri gerekir. Üstelik fazlasıyla gelişmiş bu “demokratik” kapitalist sistemlerin kendisi için koyduğu bütün kuralların askıya alındığı bu sömürgelere neden hâlâ ihtiyaç duyduğu sorusuna ya da başka bir ifadeyle dünya ölçeğinde sermaye birikimi sisteminin neden kadınları veya diğer sömürgeleri kurtaracak durumda olmadığı sorusuna da yanıt bulmak zorundadırlar. 3. yukarıdaki tartışma ve tahlillerin ardından feminist bir gelecek toplum vizyonunun ya da kadınların kurtuluşunun önkoşulunun ne olması gerektiği konusunda yepyeni bir tartışma gelecektir. Bu tartışma, kapitalist ataerkinin çizdiği sınırların ötesine geçmek ve global piyasa sisteminin değişik noktalarındaki kadınların deneyim ve tahlillerini dikkate almak zorunda kalacaktır. Yalnızca yakın çevremizde gördüklerimizden ibaret olmayan ve kapitalist ataerkinin yarattığı bütün üretim ilişkilerini kapsayan bir perspektifle, yalnızca gerçekten küresel ve geniş kapsamlı bir yaklaşımla kadınların, doğanın ve öteki halkların “ilerleme” ve “büyüme” adına sömürülmediği gelecek bir toplum vizyonu oluşturabileceğimizi umut edebiliriz.
Feminizm Hakkında Yeni Olan Nedir?
Süreklilikler ve Ayırımlar

Yeni feminist hareketin önemli keşiflerinden birisi, kadınların tarihinin yeni baştan keşfi ve yeniden değerlendirilmesi oldu. Metodolojik bakımdan “kadın sorununun” tahlilinde izlenen bu yeni tarihsel yaklaşım, kadının kurtuluşunu hedefleyen politik amaçla yakından bağlantılıdır. Şeylerin bugün olduğu hale nasıl geldiğini bilmediğimiz sürece onları nasıl değiştirmemiz gerektiğini de bilemeyiz.

Bu nedenle çözülmemiş temel sorulardan bazılarını çözme amacı taşıyan feminist hareketin eleştirel bir değerlendirmesi, bu hareketin tarihi üzerinde düşünmek zorundadır. Fakat yalnızca 60ların sonunda Batıda başlayan yeni kadın hareketinin nispeten kısa tarihi üzerinde değil; 20lerin sonunda yavaş yavaş sönümlenmiş daha önceki kadın hareketlerinin tarihi üzerinde de düşünmek zorundadır. Ancak bu hareketlerin yukarıda bahsi geçen temel sorunları nasıl ele aldıklarını değerlendirerek eski ve yeni kadın hareketi içindeki sürekliliklerin ve ayırımların neler olduğunu aydınlatarak tarihten ders çıkarmayı ve tarihimizin geniş dönemlerine damgasını vuran belirsizlikleri önlemeyi umut edebiliriz.

Süreklilikler: Kadınların Kurtuluşu- Kültürel bir Sorun mu?

Kadın kurtuluş hareketinin birinci dalgası, burjuva devrimleri, özellikle 1789 Fransız Devrimi ile 1776 Amerikan Devrimi bağlamında başladı.

Fransız Devrimi sırasında özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ilkeleri, görünürde, yalnızca yükselen burjuva sınıfının menfaati için değil bütün insanlık için temel insan hakları olarak gündeme geldi. Doğrusu, tam da bu ilkelerin radikal ve evrensel olması gerçeğinin kendisi, bu ilkeleri, benimsenmesinde doğrudan ve dolayımsız çıkarı olan burjuvazinin kendi kontrolü altında tutmasını imkansız kılıyordu. Burjuvazi, ezilen ve haksızlığa uğrayan çeşitli kategorileri (proletaryayı, sömürgeleştirilmiş ulusları, siyah köleleri ve sonuncusu ama en önemlisi kadınları) zamanla bu ilkeleri kendi kurtuluş mücadelelerinin temeli yapmaktan alıkoyamazdı. Öyleyse 1789 ve 1848 yılları arasındaki devrimci dönemler sırasında Fransız kadınların ilk defa kadınlar için eşit haklar talebi ileri sürmeleri şaşırtıcı değildir. Bu kadınlar pekçok tartışma grubuna ve ülkenin her tarafında beliren cumhuriyetçi kulüplere katılmanın yanı sıra Paris sokaklarındaki mücadeleye de katılarak Büyük Devrim içinde kendi devrimlerini yapmayı umut ediyorlardı. Paris’in yoksul semtlerinden gelen geniş kadın kitleler, feodalizme karşı verilen kavgaya aktif olarak katıldı. 1793 yılında Rahibe Manastırında İnsan∗ Hakları Deklarasyonu okunduğu zaman, bir kadın, Olympe de Gouges söz aldı ve “Kadın Haklarına” dair ünlü 17 maddeyi okudu. Eğer kadınların giyotinde ölme hakkı varsa tribünden konuşma haklarının da olması gerektiğini ilan etti. Kendisi aynı yıl giyotinde öldü. Ve devrimin öncü kuvveti olmalarına rağmen siyasi alandan dışlanmışlıkları aynen devam etti.
Keza, Mary Wollstonecraft’ın∗ 1792 yılında basılan eseri “Kadın Haklarının Korunması”, bu kadınları, hatta aynı burjuva sınıfına mensup olanları bile, siyasal alandan ve siyasal iktidardan dışlama politikasını değiştiremedi. Hem ABD’de hem de Avrupa’da ondokuzuncu yüzyıl kadın hareketi esasen Burjuva Devriminin evrensel ilkeleri (özgürlük, eşitlik, kardeşlik) ile kadınların bu haklardan keyfi olarak mahrum bırakılması arasındaki çelişkiden doğdu. Bu yüzden eski kadın hareketinin mücadeleleri esas olarak burjuva erkeklerin tekelinde olan kamusal ve siyasal alana kadınların girmesiyle ilgileniyordu.

Ondokuzuncu yüzyılın sonlarında Almanya’da Proleter Kadın Hareketini başlatan ve önderlik eden Clara Zetkin’in “kadın hakları” ile meşguliyeti “burjuva feminizmi” olarak alay konusu yapmasına rağmen, Marx ve Engels'in teorik temellerine dayanan sosyalist, kadının kurtuluşu stratejisinin amacı da özünde çok farklı değildi. Kadınların kamusal ve toplumsal üretime ücretli emekçiler olarak katılması onların kurtuluşunun temel önkoşulu olarak görüldü (Zetkin, 1971).

Eski feminist mücadelelerin ve taleplerin çoğunun yöneldiği adres, erkekler ya da bir sistem olarak ataerki değil, kamusal alanın düzenleyicisi ve denetleyicisi olan devlet oldu. Kapitalist sanayi toplumunun temel yapısal karakteristiği olan “özel” ve “kamu” arasındaki toplumsal işbölümü gerekli ve ilerici olarak kabul edildi. Hem sol hem liberal hem de radikal feministler buna karşı çıkmadılar. Eski kadın hareketinin uğruna savaşım verdiği şey, kamusal alanda kadınların da hak ettiği yeri alması gerektiğiydi. Eski hareketin bu yöneliminin temelinde yatan teorik varsayımlar, kadınların bu (siyasal ve ekonomik) kamusal alandan hatırlanmayacak kadar eski zamanlardan beri dışlanmış olduğu gerçeğiydi. Fakat ekonomik düzlemde teknoloji ve maddi servetin muazzam gelişimine, siyasal düzlemde de burjuva demokrasisine sahip olan modern toplum, kadınları özelleşmiş ahmakça yaşamlarından alıp “toplumsal üretimde” erkeklerle yan yana çalışacağı kamusal alana çıkarmak için gerekli yapısal ve ideolojik önkoşulları sağlayacaktı. Böylece siyasal gücün kullanıldığı aynı kamusal platformlarda erkeklerle birlikte oturma “hakkına” sahip olacaklardı. Eski feminist hareket ilhamını büyük ölçüde burjuva devriminin sağladığı demokratik hakların eninde sonunda kadınlara da ulaşacağı umudundan alıyordu. Liberal ve solcu kadınlar arasındaki fark şuydu; ilki kadın kurtuluşunun yolunun kamusal alana siyasal katılımdan geçtiğini düşünürken ikincisi ancak “toplumsal üretime” tam ekonomik katılımın kadınları özgürleşmeye götürebileceğini düşünüyordu.

Her iki yönelim de aynı yöntemleri, halka yönelik ajitasyon, propaganda, yazma ve halka açık platformlardan konuşma yöntemlerini kullandı. Ve her ikisi de kadınların eğitim ve öğretimini, ekonomik, siyasal ve kültürel statülerini yükseltmek için kullanılacak en önemli yöntemlerden birisi olarak düşündü. Proleter kadın hareketine göre; kadın eğitimine yapılan bu vurgu, onlarda sınıf bilinci oluşturmak ve iş imkanlarını iyileştirmek için gerekliydi. Liberal kadın hareketine göre; kız çocukların ve genç kadınların eğitimi, kadınların özgürleşmesine giden en önemli yoldu. 19. ve 20. yüzyılın ilk feministlerinin çoğunluğu değilse bile bir çoğu öğretmen ya da sosyal hizmet uzmanıydı. Liberal kampta kadın eğitimi ve kültüre yapılan vurgunun temelinde, eşitsizlik ya da sömürüden kaynaklı bütün yapısal problemlerin indinde çözülebileceği bir toplum teorisi ve kadınların ezilmesinin, eğitimle, olumlu eylem ve reformla ortadan kaldırılabileceği bir tür “kültürel geri kalma” ve ideolojik anakronizm yatıyordu.

Yeni kadın hareketi de başlangıçta özünde kültürel bir hareket gibi görüldü. Bunun nedeni, yeni kadın hareketinin altmışların sonunda ABD’de ve Batı Avrupa’da büyük protesto hareketleri (Anti-Vietnam Savaşı hareketi, Sivil Haklar hareketi, Siyah İktidar hareketi, ABD’deki Hippi hareketi ile Avrupa’daki Öğrenci hareketleri) ortamında baş göstermesi gerçeği ve büyük ölçüde yüksek öğrenimden faydalanmış orta sınıf genç kadınları etkileyen kültürel bir fenomen olarak görülmesi olabilir. Herbert Marcuse’un işaret ettiği gibi, bu kuşağın ve sınıfın yaşadığı hoşnutsuzluk ve başkaldırılar maddi mahrumiyetten ya da yoksulluktan kaynaklanmıyordu. Savaş sonrasının kıtlık ve yeniden inşa yılları geride kalmıştı. Kapitalist Batı ekonomileri öyle bir düzeye ulaşmıştı ki; pekçok insan dayanıklı tüketim mallarını edinebiliyor ve tam istihdam ile kesintisiz büyüme yoksulluğu ve konjonktürel ekonomik krizleri bir daha geri dönmemek üzere kovmuş görünüyordu. Yüksek reel ücretler ve H. Marcuse’un adlandırdığı şekliyle tek-boyutlu tüketici toplumuna işçilerin entegrasyonu, kâr ile işçilerin sefaleti arasındaki uyuşmazlıktan kaynaklanan geleneksel işçi sınıfı protestosunu köreltti. Sendikalar, sermaye ve devletin hepsi bu tek-boyutlu toplumu yaratmak için birlikte çalıştılar (Marcuse, 1970). Juliet Mitchell, protesto hareketlerinin ortaya çıkışını, kapitalist ekonomilerin yeni üretim ve tüketim alanları ve yeni pazarlar açma ihtiyacı ve bunun çok daha fazla sayıda insanın daha yüksek düzeyde eğitimden geçmesini gerektirmesi çerçevesi içinde açıklar. Yüksek öğrenimin yaygınlaşması, yeni iletişim teknolojilerinin yaygınlaşmasının ve/veya kültürel metalara yönelik bir pazarın önkoşulu idi (Mitchell, 1973).

Öte yandan öncekinden çok daha fazla gencin yüksek öğrenimden faydalanmasıyla parlamenter demokrasinin temeli olan evrensel özgürlük ve sivil haklar idealleri ile yurt içinde azınlıkların ve yurt dışında Üçüncü Dünya halklarının ezilmesi ve sömürülmesi çıplak gerçeği arasındaki korkunç uçurumun bu grup farkına vardıkça kendi çelişkisini yarattı. Üstelik tüketimcilik akımının (consumerism) kişiliksizleştirici ve yabancılaştırıcı etkisinin farkına varıp telaffuz eden yine bu grup oldu. 2. Dünya Savaşından sonra maddi metalar bolluğunun ortasında insan onurunun yok edildiğinden ilk bahseden onlardı. Nitekim protesto hareketlerinden bir çok kişi, kültürel ya da siyasi protesto biçimleriyle tüketimcilik karşıtlığına (anti-consumerism) vurgu yapıyordu. Maddi zenginliğin insanın mutluluk, adalet, özgürlük, kendini gerçekleştirme için beslediği daha derin arzuları tatmin etmediğinin anlaşılması üzerine düş kırıklıkları yaşandı. Bu duyguların ifadesi, “su içinde boğulup bir damla içememe” oldu. Bununla birlikte bu düş kırıklığının kökeninde yatan neden henüz (çoğu kişi tarafından) kapitalist endüstriyel sistemin mekanizmaları içerisinde aranmıyordu. Daha doğrusu teknoloji ve büyümenin olumsuz etkilerini ortadan kaldırmak için kültürel bir devrimin gerektiğine inanılıyordu. Büyüme modelinin kendisi ve teknolojik yayılmacılık henüz eleştirilmiyordu. Tek bir standart sav ileri sürülüyordu; mademki teknolojik ilerleme yoksulluğu Batı toplumlarında bir daha geri dönmemek üzere yenilgiye uğratmıştı, o halde, servetin yeniden dağıtılması ile insanların kültürel özgürlüğünün her ikisi de son mücadele alanıydı. Çoğu protesto hareketleri meşruiyetlerini, modern demokratik toplumların özünde var olan insani gerçekleşme potansiyeli ile fiilen gerçekleşmemesi arasındaki çelişkiden alıyordu. Burjuva devriminin vaatlerini, yalnızca bazı insanlar için değil fakat bütün insanlar yararına yerine getirmesi için bütün koşullar nihayetinde hazırdı. Bu yaşanmadıysa nedeni, yapısal hatalar ya da yokluk değil bilinç ya da politik irade yokluğu idi.

Başlangıçta kadın hareketi bu yönelimi bir dereceye kadar paylaştı. ABD ve Avrupa’daki kadınların yanı sıra Üçüncü Dünyadaki kadınlar da bütün demokratik oluşumlarca ilan edilen cinsiyet eşitliğine rağmen, hâlâ sosyolojik azınlık muamelesi gördüklerinin farkına vardılar; her yerde (siyasette, istihdamda, eğitimde, aile içinde ve aile kurumu aracılığıyla) aleyhte ayırımcılığa uğruyorlardı. Eninde sonunda kadınların tam “yurttaş” olabileceği şeklindeki o zamanların iyimser umudundan hareketle Betty Friedan, Eşit Haklar Reformu için mücadele vurgusuyla 1966 yılında Amerikan Ulusal Kadın Örgütünü (NOW) kurdu. Yasal eylem, olumlu eylem, kültürel eylem, cinsiyetçi olmayan sosyalleşme ve eğitim yoluyla rol modellerinin değişimi, medyadaki cinsiyetçi imgelere karşı mücadele etme, feminist mücadelenin temel biçimlerinden bazıları oldu ve olmaya da devam ediyor.

Yeni kadın hareketinin ilk coşkulu yılları geçtikten sonra bile bilim, ideoloji ya da kültür alanındaki mücadelelere yapılan bu vurgu sürdü. Birçok feminist hâlâ ataerkil kadın-erkek ilişkilerinin eğitim ya da başka sosyalleşme biçimleri yoluyla değişebileceğine; siyaset ve istihdam alanlarında yaşanan kadına yönelik ayırımcılığın yüksek eğitim ve öğretimde kız çocuklara daha fazla olanak tanıyarak ortadan kaldırılabileceğine inanıyor. Ayrıca, şu ana kadar pek çok üniversite ve yüksek okulda kabul görmüş olan kadın çalışmaları neredeyse kendi meşruiyetini, eğitimden eşit yararlanma hakkı ile kadın-eksenli müfredata ağırlık vermenin kadının statüsünün iyileştirilmesine epeyce yararı olacağını ileri süren bu “kültürel feminizm”den alır.

Özellikle “yeni teknolojilerin”, bilgisayar teknolojisi, genetik mühendisliği ve biyo-teknolojinin ortaya çıkışıyla kadınların bu teknolojilerde en başta bilgisayar bilimleri ve mikrobiyolojide daha fazla eğitim ve öğretim alması gerektiği, yoksa bu “üçüncü teknolojik devrimin” onları yine geride bırakacağı görüşünü yeniden işitebiliriz. Hatta bu teknolojik gelişmelere eleştirel bakan feministler bile “kabul edilip edilmeyeceklerini söyleyebilmek için ilk önce bu yeni teknolojileri öğrenmek zorundayız” hissiyatı içindedirler.[7]

Toplumsal değişimin araçları olarak eğitime, kültürel eyleme ve hatta kültürel devrime duyulan inanç, tipik bir kentli orta sınıf inancıdır. Kadın sorunu konusunda ise kadının ezilmesinin temel maddi üretim ilişkileriyle ya da ekonomik sistemle hiçbir ilgisi olmadığı varsayımını temel alır. Genellikle kapitalizmden bahsetmeyen Batılı feministler özellikle Amerikan feministleri arasında bu varsayıma daha fazla rastlanır. Pek çok Batılı feministe göre, kadının ezilmişliğinin kökleri ataerkil medeniyet kültürüne dayanıyor. Dolayısıyla onlara göre feminizm büyük ölçüde kültürel bir hareket, yeni bir ideoloji, yeni bir bilinçtir.

Fakat sosyalist ülkeler de kadınların kurtuluşunu kültürel ya da ideolojik bir mesele olarak gördüler (bkz bölüm 6). Özel mülkiyetin ortadan kalkmasından ve üretim ilişkilerinin sosyalist dönüşümünden sonra kadın-erkek ilişkisinde eskiden kalan bütün sorunların yasal reformlar, eğitim, ikna, kültürel devrimler ve her şeyden önce sürekli teşvik ve propaganda ile üstesinden gelinebilecek “kültürel gerilikler”, geçmiş “feodal” ya da “kapitalist” toplumların ideolojik kalıntıları olduğu varsayılır. Kadın-erkek ilişkileri üretimin temel yapısal ilişkilerinin ayrılmaz bir unsuru olduğu için bu yöntemler sosyalist ülkelerde kapitalist ülkelerdeki kadar az başarı elde ettiler. Resmi yasalarda ve anayasada saygın bir yeri olan liberal ya da sosyalist ideoloji ile ataerkil uygulama arasındaki uçurumun genişliği her iki sistemde de eşittir.

Ayrıca “kültürel feminizm”, feministlerin teorik çalışmaları üzerinde büyük etkiye sahiptir. Bu konuyu ayrıntılı tartışmanın yeri burası değil ama kültürel feminizmin daha önemli tezahürlerinden birisi, ilk defa Anne Oakley tarafından geliştirilen, neredeyse evrensel olarak hemen hemen bütün feminist eserlerde ve tartışmalarda kullanılan toplumsal cinsiyet (gender) ile cinsiyet (sex) arasındaki kavramsal ayırımdır. Bu ayırıma göre; cinsiyet biyoloji ile bağlantılıdır ve hormonlara, gonadlara, cinsel organlara dayalı olarak ele alınır; oysa, herhangi verili bir toplumda erkeklerin ve kadınların toplumsal cinsiyet kimliği psikolojik ve toplumsal kabul edilir ve bu tarihsel ve kültürel bakımdan belirlendiği anlamına gelir. Toplumsal cinsiyet kavramı, biyolojik bakımdan belirlenmiş olan cinsiyete ilişkin kafa karışıklığını önlemek amacıyla erkeklerle kadınlar arasında toplumsal ve kültürel olarak belirlenmiş farklılıkları belirtmek üzere gündeme geldi. Öyleyse bu farkların içselleştirilmesine “toplumsal cinsiyetleştirme” (gendering) denir (Oakley, 1972).

Biyolojik bir kategori olan cinsiyetle sosyo-kültürel bir kategori olan toplumsal cinsiyet arasındaki bu ayırım, ilk bakışta faydalı gibi görünebilir; çünkü, kadının ezilmesinin tekrar tekrar kadın anatomisine bağlanmasının verdiği rahatsızlığı ortadan kaldırır. Fakat bu ayırım, “doğayı” “kültür”den ayıran meşhur ikici (düalistik) modelin izinden gider (Ortner, 1973). Kadınlar açısından bu bölünme, Batı düşüncesi içinde uzun süredir var olan feci bir gelenekti. Çünkü, modern bilimin yükselişinden itibaren kadınlar “doğa” tarafına konmuştu (Merchant, 1983). Eğer feministler bugün cinsiyeti sırf maddi, biyolojik mesele ve toplumsal cinsiyeti de bu meselenin “daha üst”, kültürel, beşeri, tarihsel ifadesi şeklinde tanımlamak suretiyle bu gelenekten kurtulmaya çabalarsa (bu durumda sömürülecek ve sömürgeleştirilecek) işlenmemiş “kötü” madde ile (papazların, mandarinlerin ve bilim adamlarının tekelindeki) “iyi” ruh şeklinde dünyayı ikiye ayırmış olan, bu idealist ataerkil filozofların ve âlimlerin çalışmasını devam ettirirler.

Bu terminolojinin, aksi taktirde feminizme sempati şöyle dursun hatta düşmanlık duyabilecek, her çeşit insan tarafından hemen benimsenmiş olması şaşırtıcı değildir.[8] Eğer “cinsel şiddet” yerine “toplumsal cinsiyet şiddeti” dersek duygu ve politik inanç aleminden bilimsel ve görünüşte “nesnel” söylemin alemine taşıyan soyut bir terim şoku bütün meseleyi epeyce hafifletir. Kadın sorunu yeniden bu düzeye taşınırsa, statükoyu değiştirmek istemeyen birçok erkek ve kadın yeniden kadın hareketinden rahatsızlık duymayacaktır.

Fakat kendimizi aldatmayalım. İnsan cinsiyeti (sex) ve cinselliği (sexuality) hiçbir zaman tamamıyla ham biyolojik mesele olmadı. Ne de kadın ya da erkek bedeni sırf biyolojik bir mesele oldu (bkz. Bölüm 2). “İnsan doğası” her zaman toplumsal ve tarihsel oldu. Tarih boyunca insan psikolojisini etkileyen ve şekillendiren, diğer insanlarla ve dış dünyayla olan karşılıklı etkileşimdi. O yüzden cinsiyet, en az toplumsal cinsiyet kadar kültürel ve tarihseldir.

Cinsiyet ile toplumsal cinsiyeti ikici (düalistik) bir tarzda birbirinden ayırarak ve birisine biyolojik diğerine ise kültürel açıdan ele alarak insanlar arasındaki cinsî farklılıkları anatomimizin bir sorunu ya da “sorun” olarak ele almak isteyenlere bir kez daha açık kapı bırakılmış olur. O halde madde olan cinsiyet, bilim insanları açısından parçalara ayırabilecek, edebilecek, kendi planlarına göre kullanabilecek ve yeniden düzenleyebilecek bir konu olabilir. Bütün manevi değerler cinsiyetten uzaklaştırıldığına ve toplumsal cinsiyet kategorisi içinde özetlendiğine göre, bugüne değin hala cinsiyet ve cinsellik alanını kuşatan tabular kolaylıkla yok edilebilir. Bu alan, biyoloji mühendisliği, üreme teknolojisi, genetik ya da soybilim mühendisliği ve en önemlisi sermaye birikimi açısından yeni bir avlanma zemini olabilir (Corea, 1984).

Elbette cinsiyet ve toplumsal cinsiyet arasındaki ayırımı ilk ileri süren Anne Oakley ve diğerleri, bu gelişmeleri tasavvur edememiş olabilir. Onlar bu kategorileri sadece düşüncelerimizi netleştirmeye yardım edecek analitik araçlar ya da teorik anlamlar olarak gördüler. Fakat kavramlar, gerçekliği kuracak olan araçlardır da. Bundan dolayı kategori ve kavramlarımızın kapitalist ataerkiyi aşmamıza, ne kadınlarla erkeklerin ne de doğanın sömürülüp yok edilmediği bir gerçekliği kurmamıza yardım edecek kategori ve kavramlar olması şarttır. Bunun olabilmesi için günümüzde kadınların ezilmesinin kapitalist (ya da sosyalist) ataerkil üretim ilişkilerinin ayrılmaz bir parçası, yani sürekli artan büyümeye, sürekli artan üretici güçlere, doğanın sınırsız sömürüsüne, sınırsız meta üretimine, pazarların sürekli genişlemesine ve ölü sermayenin hiç bitmeyen birikimine dayalı paradigmanın ayrılmaz bir parçası olduğunu kavramamız gerekir. Salt kültürel bir feminist hareket, yolumuzda duran kuvvetleri ve güçleri tanımakta yetersiz kalacaktır. Ne de sömürü ve baskıdan uzak, gerçekçi bir gelecek toplum perspektifi oluşturabilecektir.

Ayırımlar: Beden Politikası

Yeni kadın hareketinin yakın tarihine bir göz atarsak, kadınları başkaldırmaya sevk eden esas sorunların, genellikle kültürel feminizmin gündeme getirdiği eşitsizlik ve ayırımcılık sorunları olmayıp, hepsinin şu yada bu şekilde kadın bedeni ile bağlantılı başka sorunlar olduğunu öğrenebiliriz. Yeni kadın hareketi, eski kadın hareketinin aksine mücadelelerini kamusal alan (siyaset ve ekonomi) üzerinde yoğunlaştırmayıp, tarihte ilk kez özel alanı, kadın mücadeleleri için bir arena olarak açtı. Kadınlar kapitalist ataerkil düzende görünüşte siyaset dışı bir alan olan “özel” alana gönderilmişti. Kadınlar, erkeklerle olan en mahrem ilişkileri, cinsellikleri, aybaşı deneyimleri, gebelik, çocuk bakımı, kendi öz bedenleriyle kurdukları ilişkiler, kendi öz bedenleri hakkındaki bilgi eksikliği, gebelikten korunma sorunları vb. hakkında açıkça konuşarak en mahrem, bireyselleştirilmiş ve atomize edilmiş deneyimlerini toplumsallaştırmaya ve böylelikle politikleştirmeye başladılar. Yeni kadın hareketinin kıvılcımı, yalnızca Batı’da değil, aynı zamanda azgelişmiş ülkelerde de “beden politikası” etrafında çakıldı ve hâlâ devam ediyor. Yeni kadın hareketi, özelleştirilmiş, kadın-erkek ilişkisine ayrılmış bu alanı politik olarak tanımlamakla, “özel olan politiktir” sloganını türetmekle, burjuva toplumunun özel ve kamu arasındaki yapısal bölünmesine meydan okudu. Bu aynı zamanda yaygın olarak anlaşıldığı biçimiyle “politika” kavramının bir eleştirisi demekti (Millet 1970). Feministler “beden politikasını” üzerinde önceden düşünülmüş bir strateji olarak geliştirmediler. Daha ziyade Batı toplumlarındaki kadın yığınlarının, yaşadığımız toplumdaki kadın-erkek ilişkisinin esasında şiddet içeren ve baskıcı doğasını gözler önüne seren belli meseleler etrafında yaşadığı hayal kırıklığı ve başkaldırıdan kaynaklandı. Bu meseleler nelerdi?

Birçok ülkede ABD, İngiltere, Fransa, Batı Almanya, ve daha sonra İtalya ve İspanya’da, kadın hareketi yalnızca 1970lerin başında düzenlediği kürtaj yasalarının serbest bırakılması ya da lağvedilmesi kampanyaları ile kitlesel bir hareket haline geldi.

ABD, İngiltere ve Fransa’da, sol öğrenci hareketlerine katılan kadınlar bu örgütlerden ayrılmaya ve kendi otonom gruplarını oluşturmaya başladığı zaman feminist hareketin ilk evresi başlamış oldu. Bu gruplar, üniversite merkezlerinde yoğunlaşıyordu ve ilk görkemli eylemleri yaygın olarak duyurulduğu halde, sıradan kadınlar erkek egemenliğinin ya da o zamanki adıyla “erkek şovenizminin” kendilerinin de bir sorunu olduğunu henüz kabullenmiyordu. Kürtaj yasalarıyla ilgili kampanyalar bu durumu değiştirdi.

Fransa’da kendini ihbar etme kampanyası, ünlü kadınlar tarafından Nouvel Observateur dergisinde Nisan 1971’de başlatıldı. Çok sayıda ünlü kadın, kürtaj olduklarına dair bir deklarasyon imzaladı. Böylece bu sorunlar karşısında yasaları harekete geçirmesi için kanunun ve düzenin koruyucusu devlete kafa tuttular. Alice Schwarzer aynı yıl benzer bir kampanyayı Almanya’da Stern dergisinde başlattı. Deklarasyona üç yüz yetmiş dört kadın imza koydu. Ardından yüz binlerce kadını harekete geçirip sokaklara döken ve modern ataerkinin koruyucusu en güçlü kurumları (devlet, hukuk, kilise ve jinekologları) protesto eden bir dizi kitlesel eylemler, gösteriler, mitingler geldi. Bu kitle hareketi; kürtajı suç sayan yasaları lağvetmeleri için iktidar partisi sosyal demokratlar üzerinde baskı oluşturdu. Kürtaj yasalarına karşı kampanyalar, bazı yasal reformların elde edilmesinden sonra yetmişlerin başında yavaş yavaş sönümlendi. Eski harekette yasal ya da politik amaçlara ulaşılması genellikle hareketin sonu olmuştu. Yeni Kadın Kurtuluş Hareketinde öyle olmadı. Hatta kürtaj yasalarına karşı kampanyanın sona ermesinin hareketin başlangıcına işaret ettiği bile söylenebilir. Kadınları harekete geçiren bir parti, bir sendika ya da başka bir örgüt değil, ülke çapında ağlar oluşturmaya başlayan küçük gruplardı (Schwarzer, 1980).

Kitle gösterileri ve mitinglere eşlik eden ve onları izleyen, bütün kentlerde birdenbire ortaya çıkan küçük grupların hızla çoğalması oldu. Sokaklara çıkmış olan kadınlar, yalıtılmış evlerin bilinmezliği içinde yeniden kaybolmayı istemiyorlardı. Kadın gruplarına katılma ve yenilerini oluşturma hevesi içindeydiler. Bu kadın grupları, ilk başta kürtaj yasalarıyla ilgili sorunları tartışıyorlardı. Fakat çok geçmeden yalnızca kürtaj sorunlarının tartışılmadığı, aynı zamanda cinselliğin, anne, sevgili, eş olarak yaşadıkları deneyimlerin paylaşıldığı bilinç yükseltme grupları şeklinde ortaya çıktılar. Kısacası, kadınların gizli özel hayat gerçekliği, kamusal bir mesele haline geldi. Birçok kadın kendi erkeği, çocuğu, patronu vb ile yaşadığı “benzersiz” sorununun bütün kadınların “genel” sorunu olduğunun fark etti. Bu tartışmalarda “düşmanların” devlet, kilise, erkek doktorlardan ibaret olmadığı, aynı zamanda her kadının yatağında “düşmanı” olduğu gerçeği ortaya çıkmış oldu. Böylelikle kürtaj yasalarının lağvedilmesi için yapılan kampanyaların mantıksal sonucu, giderek daha fazla kadının cinsellikle ilgili meseleler, cinsel ilişkinin sonuçlarının neden her zaman kadınların katlanmak zorunda olduğu, neden kadınların kendi cinsellikleri hakkında bu kadar az şey bildiği, neden kadınların orgazm, mastürbasyon meseleleri ile kadın eşcinselliğinin bu denli tabu olduğu sorusu üzerinde düşünmeye ve tartışmaya başlaması oldu. Bu tartışmalar, kadınlarla erkekler arasındaki en mahrem cinsel ilişkiyi birçok kadının şiddet, aşağılama ve zorun karakterize ettiği biçimlerde yaşadığı gerçeğini nihayet su yüzüne çıkardı.

Şiddet ve zor, beden politikası alanındaki eşitsiz güç ilişkisinin aracılığıyla sürdürüldüğü temel mekanizmalar gibi görünüyordu. Kadınlar giderek keşfettiler ki; kendi öz bedenlerine yabancılaştırılmışlardı ve başkaları için nesneler haline dönüştürülmüş, “işgal edilmiş toprak” haline gelmişlerdi. Çoğu, erkek egemenliğinin kökeninin ya da o zaman demeye başladıkları gibi ataerkinin kökeninin yalnızca kamusal politikalar aleminde değil, aynı zamanda kadınların bedenleri, özellikle cinsellikleri ve üreme kapasiteleri üzerindeki erkek kontrolünde olduğunu kavramaya başladılar (Millet, 1970).

Bunu erkek şiddetinin başka dışavurumlarının “keşfi” ve onlara karşı mücadele izledi. Kadınların etrafında harekete geçtiği bir sonraki mesele; eş ve kadınlara yönelik dayak idi. Birçok ülkede çok sayıda gruplar koca dayağına ve kadınlara yönelik fiziksel ve psikolojik erkek zulmüne karşı bir hareket başlattılar. Pek çok Batı ülkesinde otonom kadın grupları, ilk öz-yardım tedbiri olarak şiddete uğrayan kadınlar için sığınaklar kurdular. Aynı anda bu tür sığınaklar Hindistan gibi azgelişmiş ülkelerde de kuruldu.

Koca dayağına karşı bu hareketi, kadına yönelik tecavüz ve sarkıntılığa karşı, sokaklarda, medyada, reklamlarda ve pornografide yaşanan şiddete karşı benzeri genel bir hareket izledi ve eşlik etti. Kürtaj yasalarına karşı kampanya, en azından önceki aşamalarında devlete ve onun kanun koyucu kurulları üzerinde yoğunlaşmıştı. Oysa erkek şiddeti meselesi etrafındaki hareketler, tecavüz kriz merkezleri, feministlerin şiddete uğrayan kadınlar için evler, feminist sağlık kolektifleri vb. gibi birtakım öz-yardım inisiyatifleri vasıtasıyla yardım etmek için çabaladığı mağdur kadınlar üzerine yoğunlaştılar. Bu arada erkeklerin fiziksel ve psikolojik saldırısından sürekli korku duyarak yaşadıkları sürece kadınların yeni bir bilinç geliştiremeyeceği gerçeği aydınlanmıştı. Ve bu düzeyde yasal reform ya da devlet desteğinin bir işe yaramadığı da aydınlanmıştı. Çünkü erkek şiddetinden korunmak için devlete ya da polis karakoluna başvurmayı deneyen kadınlar, eğer erkek birey özel mabedinde yani ailede bir kadına kötü davranmışsa devletin müdahale etmediğini çok geçmeden fark etmişlerdi. Kurmay ataerk olan modern devlet doğrudan şiddetin tamamı üzerinde tekel üstlenmiş olmasına rağmen, bireysel ataerke bir kısmını, ailesi içindekini bırakmıştır. Bundan dolayı örneğin tecavüz, evlilik içinde yaşandığı sürece cezalandırılabilir bir suç olamaz. Bütün ülkelerde tecavüze uğrayan kadınlar fark ettiler ki; tecavüze ilişkin bütün yasalar kadınlara karşı önyargılıdır, tecavüzün suçu mağdurun kendisine yüklenir; tecavüze uğramış bir kadın eğer bir erkeği suçlarsa genellikle mağdurun cinsel yaşamına ilişkin sorgulama yapma serbestliğine sahip olan avukatlar tarafından mahkemede ikinci defa tecavüze uğrarken erkeğin saldırganlığı çoğunlukla kaba bir fiil gibi önemsenmez. Feminist hareket cinsiyetçi şiddetin çeşitli dışavurumları etrafında harekete geçtikçe, bütün demokratik kurumlarca ilan edilmiş ve onay görmüş temel insan haklarından bazılarının özellikle kişinin beden dokunulmazlığı ve bütünlüğü hakkının kadınlar için güvence altına alınmadığı da o kadar iyi anlaşıldı. Bütün kadınların bu erkek şiddetinin potansiyel mağdurları olması ve modern demokratik devletin bütün kudreti ve bilgisiyle bu temel hakları kadınlar için hayata geçirmeye muktedir olamaması şeklindeki bu çıplak gerçek, kadınların kurtuluşu için verilen mücadelede devletin müttefikliği konusunda birçok feministin kafasında ciddi şüpheler uyandırdı. Doğrudan şiddetin modern demokratik “medeni” toplumlarda ortadan kalkmış olduğu şeklinde ileri sürülen bütün iddialar, şiddeti çok farklı biçimlerde yaşamış kadınlar tarafından kabul edilemezdi. Çoğunlukla bu toplumlarda övgüyle bahsedilen “barışın” kadına yönelik gündelik doğrudan ve dolaylı saldırganlığa dayandığını giderek daha çok kadın anlamaya başladı. Alman barış hareketi içinde feministler bir slogan buldu: “Ataerkil düzende barış kadına yönelik savaştır”.

Beden politikası bağlamında kadına yönelik şiddete karşı mücadele eden hareketler, kadınlara en önemli dersi verdi. Öyle ki eski kadın hareketinin beklentilerinin aksine kadınların kamusal alana katılımı, oy hakkının elde edilmesi ve kadınların ücretli istihdama katılımı, şiddete dayanıyor gibi gözüken ataerkil kadın-erkek ilişkisinin esas problemini çözmemişti. Cinsiyetçi şiddetin dışavurumları etrafında harekete geçmek, erkeklerin bireysel “özel” saldırganlığı ile “medeni toplumun” temel kurumları ve “dayanakları” olan aile, ekonomi, eğitim, hukuk, devlet, medya, siyaset arasındaki sistematik bağlantıya dair kadınların farkındalığını görünür bir şekilde geliştirdi. Kadınlar erkek şiddetinin çeşitli biçimlerine ilişkin kişisel deneyimleri ile başlarken anlamaya başladılar ki; tecavüz, koca-dayağı, taciz, sarkıntılık, cinsiyetçi şakalar ve benzerleri, sadece bazı erkekler tarafından sapkın davranışların dışavurumları değildi, bütün bir erkek sistemin ya da daha doğrusu kadınlar üzerindeki ataerkil tahakkümün ayrılmaz parçalarıydılar. Bu sistemde hem doğrudan fiziksel şiddet hem de dolaylı veya yapısal şiddet hâlâ “kadınları ait oldukları yerde tutmak” için bir yöntem olarak sıkça kullanılıyordu.

Erkeğin kadına yönelik şiddetinin kökenleri ve politik anlamı, farklı feminist gruplarca farklı farklı yorumlandı. Bazıları erkek şiddetini, evrensel ve belirli bir çağa ait olmayan erkek egemen sistemin ya da kökleri son tahlilde erkek fiziği veya psikolojisine uzanan cinsel iktidar politikasının dışavurumu olarak gördü (Millet, 1970). Bu yorum, tarihsel gelişme ve özgüllüğe pek az yer bırakır, ancak erkeklerin her yerde ve her çağda kendi iktidarını kadınların ikincilliği üzerine kurmaya çalıştığını varsayar.

Bu meseleye ilişkin görüşüm şöyledir; eğer biz kadınlar ikincilliğimiz hakkındaki biyolojiyi esas alan bir açıklamayı reddedersek erkeğin cinsiyetçi şiddeti olgusu ile ilgili biyolojik indirgemeciliği de reddetmeliyiz. Erkek şiddetinin bu biçimlerini ve özellikle artış göstermesi gerçeğini (bkz. Bölüm 5), belirli bir zamana bağlı, özgül ve “medeniyet” denen ya da başka bir deyişle “kapitalist ataerki” adı verilen günümüz dünyasının egemen toplumsal paradigmasıyla doğası gereği sıkı sıkıya ilişkili olarak yorumlamak daha gerçekçidir. Bu demek değildir ki; evvelki ataerkil sistemler kadına yönelik şiddeti tanımıyordu (Çin, Hintli, Yahudi ataerkileri). Ancak bu sistemler doğrudan şiddeti ortadan kaldırdıklarını; erkeklerin erkeklere ve erkeklerin kadınlara yönelik doğrudan saldırganlığını büsbütün “pasifize ettiklerini”, “medenileştirdiklerini”, “evcilleştirdiklerini”, “rasyonelleştirdiklerini” hiçbir zaman iddia etmediler. Fakat modern ya da kapitalist ataerki ya da “medeniyet” özellikle bu iddiayla ortaya çıktı; tam da kendi yurttaşlarının etkileşiminde doğrudan şiddeti tamamen yasaklamış ve mutlak hakim devlete devretmiş olduğu için kendisini bütün öteki “vahşi”, “barbar” sistemler karşısında üstün ilan etti (Elias, 1978).

Eğer şimdi “medeniyetin” bütün övülen başarılarına rağmen bu sistemin egemenliğinde erkekler hâlâ kadınlara tecavüz ediyorsa, dövüyorsa, sarkıntılık ediyorsa, aşağılıyorsa, işkence ediyorsa, yanıt bekleyen ciddi birkaç soru ortaya çıkar:

1. Eğer kadınlara yönelik şiddet tesadüfi değil de modern kapitalist ataerkinin bir parçası ise o halde neden böyle olduğunu açıklamaya mecburuz. Biyolojiyi esas alan bir yaklaşımı reddedersek (benim yaptığım gibi) bizatihî sistemin işleyişinin temelindeki nedenleri aramak zorundayız. 2. Eğer özel alan denen şeyi ekonomi ve siyaset alanına dahil edeceksek (feministlerin yaptığı gibi) o halde kapitalizmin bütün ekonomi harici şiddeti ya da zoru ekonomik zora dönüştürdüğü iddiası (Marksistlerin aldığı pozisyon) savunulamaz. 3. Devletin siyasal alandaki doğrudan şiddet üzerindeki tekeli, besbelli özel ailenin kapısına gelince durur. 4. Eğer öyleyse, o halde “özel”i “kamusal”dan ayıran çizgi ister istemez “özel” kuralsız erkek şiddetini (iktidar egemenliğini) kurala bağlı devlet şiddetinden (kanunun egemenliğinden) ayıran çizgiyle aynıdır. 5. Dolayısıyla eski kadın hareketinin kadınlar hakkında umut ettiği gibi medeni ya da modern toplumda “iktidar egemenliğinin” yerini “kanun egemenliğinin” alacağı beklentisi doğru çıkmadı. Her ikisi de yan yana bir arada varolurlar. (Bennholdt-Thomsen, 1985). 6. Bir kez daha, eğer bu bir arada varoluş sadece tesadüfi ya da bazılarının yorumladığı gibi “barbar” çağlardan kalma şeylerin sonucu değilse, o halde medeniyetin ve kapitalist ataerkinin ne olduğu konusunda farklı bir anlayışa ulaşmak zorunda olduğumuz gün gibi ortadadır.

Dolayısıyla her ülkede kadınların etrafında harekete geçtiği şiddet sorunu, içinde yaşadığımız toplumsal sisteme dair kabul edilmiş görüşlerin radikal bir şekilde sorgulanmasına yol açar.

Ayırımlar: Yeni bir Politika Kavramı

Zaten eski bilinç yükseltme gruplarında “özel” ile “politik” veya “kamusal” arasındaki bölünme reddedilmiş ve özel alanın kamudaki cinsel politikaların temeli, esası olduğu keşfedilmişti. “Kişisel olan politiktir” sloganının kadınlar üzerindeki etkisi, “politik olmayan” varlıklar şeklindeki öz-algılarını değiştirmeye başlamaları ve yakınlık duydukları meseleler etrafında politik özneler olarak harekete geçmeye başlamaları oldu. “Beden politikası” etrafında verilen mücadele bağlamında ortaya çıkan yeni politika kavramı, son tahlilde, parlamenter demokrasideki politika kavramını radikal şekilde eleştirir. Feministler için “siyaset” bundan böyle sandığa gidip seçmenler adına bir şeyleri değiştireceği umuduyla birinin adayını parlamentoya seçmekle özdeş değildir. Feministler “vekaletle siyaset” ya da temsili siyasetten[9] “doğrudan siyasete” doğru ilerlemeye çalıştılar. Özellikle kendilerine “otonom” adını veren gruplar, kadınların kurtuluşu için verilen mücadeleyi erkek egemen bir partiye ya da başka bir örgüte havale etmek istemediklerini açıkladılar. Ataerkil kadın-erkek ilişkisinin can alıcı sorunları gündeme geldiği zaman bu örgütlerdeki kadınların bile güçsüz kaldıklarını tarihten öğrenmişlerdi. Yeni feministler, eski hareketin aksine daha ziyade doğrudan siyasi eyleme, kampanyalara, inisiyatiflere, hatta kadın çalışmalarını politik ya da akademik kurumların onay vermesini beklemeden bizzat kendilerinin başlatması gerektiğine, kadınların pek çok öz yardım ve diğer projelerini kendi araçlarıyla ve idareci ya da politikacılardan destek ve onay beklemeksizin oluşturmaları gerektiğine inanıyorlar. Feministler, küçük ve zayıf grupların bile partinin bürokratik prosedürlerini ya da sendika politikalarını izlemek yerine parlamenter olmayan araçlar ve yöntemler yardımıyla propaganda yapması halinde hedeflerine daha hızlı ulaşabileceğini çok hızla öğrendiler. “Doğrudan siyaset” yalnızca çok daha eğlendirici, daha fazla teşvik edici olmakla kalmayıp aynı zamanda “vekaletle siyasetten” daha etkili olduğu apaçık görülüyordu.

Küçük otonom feminist grupların doğrudan siyaset kavramını benimseyip beden politikasıyla ilgili sorunlar etrafında harekete geçmeye başladığı hemen hemen bütün ülkelerde başta sol partiler olmak üzere siyasi partilerdeki kadınlar ve kadın kolları, bütün hareketi feministlere terk etmek istemiyorlarsa bu sorunlarla ilgilenmeler konusunda baskı gördüler. Ortodoks sol partilerin her zaman feminizme karşı, düşmanca değilse de, eleştirel yaklaşmış olmasına rağmen kürtajın serbest bırakılması için ya da tecavüze veya diğer kadına yönelik şiddet biçimlerine karşı kampanyalar başladığında (komünist partilerden sosyal demokrat partilere kadar) sol partilerdeki kadınlar arkasına yaslanıp izleyici kalamazlardı. Fakat bu tür mücadeleleri başlatanlar, hiçbir zaman partili kadınlar olmadı.

Otonom grupların “doğrudan siyaset” ilkesine sadık kalmalarının bir nedeni de, bu sol partilerin seçim çıkarları uğruna hareketi araç haline getirmesinden korkmalarıydı ve başka bazı güçsüz grupların bazı parti liderlerinden kendi sorunlarıyla ilgilenmelerini ve kendi adlarına mücadele etmelerini istediği bir deneyim yaşamışlardı. Bu şekilde “temsili siyaset” karşısında otonomi ilkesi savunuldu. Bu ise, her şeyden önce kadınların kendi mücadelelerini, tahlillerini, örgütlenmelerini, eylemlerini başka herhangi birine emanet etmeyeceği, hatta politikayı kendi inisiyatifinde yapacağı anlamına geliyordu.

Otonomi ve doğrudan siyaset yapma vurgusu, farklı ülkelerde farklı farklı yaşandı. İktidar partilerinin yeni kadın hareketine sempatik davrandığı ülkelerde mesela İskandinavya ve Hollanda’da sosyal demokrat partiler örneğinde olduğu gibi “otonomcu feministler” ile “partili kadınlar” arasındaki ayırım o kadar keskin değildi. Bu ülkelerde birçok feminist devlet örgütlerinde çalıştı ve böylece devlet aygıtını kadınların yararına işletmeyi umut etti. Hava güneşli olduğu sürece bu yaklaşım bu ülkelerde iyi sonuçlar verdi.

Batı Almanya’da da aynı yıllarda Sosyal Demokratlar iktidardaydı; ama bu partideki ataerkil yapılar öylesine baskındı ki değil kadınlar kolu Sosyal Demokrat Kadınlar Çalışma Grubu (ASF) bile hiçbir başarı elde edemedi. Yıllar geçtikçe birçok partili kadın hayal kırıklığı ve hüsran yaşadı. 1980 seçimlerinden sonra birçoğu partiyle siyaset yapmayı bıraktı ve “6 Ekim Kadın İnisiyatifi” adıyla otonom bir grup oluşturdular.

Feminist hareketin otonom bir program ve pratik ilkesiyle geliştirdiği politika kavramı, yalnızca resmi parlamenter partilere değil, hatta daha fazla geleneksel sol partilere özellikle de ortodoks Komunist Partilere karşı çıkıyordu. Belki de bu karşı çıkışın etkisini en iyi gösteren örnek İtalyan Komünist Partisi’nin feminizme gösterdiği tepkidir. 1976 yılında yapılan Ulusal Komünist Kadınlar Konferansında Gerardo Chairomonto kadınların “kurtuluşu” sözcüğünü, İtalyan Komünist Partisi (İKP) tarafından geleneksel olarak kullanılan “özgürleşmesi” sözcüğü ile birlikte partinin söylemine resmen soktu. “Özgürleşme” (emancipation), Engels, Bebel, Zetkin ve Lenin’in yorumladığı biçimde kavranıyordu: kadınların özgürleşmelerinin önkoşulu toplumsal üretime girmeleriydi. Feministler tarafından kullanılan “kurtuluş” (liberation) sözcüğü ise yalnızca kadının işgücünün değil, bireyin top yekun kurtuluşu anlamına geliyordu.

Bugüne kadar feministlere karşı düşmanca ve eleştirel yaklaşmış olan nüfuzlu CPI’ın feminizmi resmen tanıması, İtalyan feministlerinin etkinlikleri ve eylemleriyle CPI üyesi kadınlar ve erkekler üzerinde oluşan muazzam baskıya karşı bir tepkiydi. Carla Ravaioli’nin dediği gibi feminizm İKP’nin 1976 yılındaki Ulusal Kadınlar Konferansına ve sonraki pek çok tartışmalarda da görülmüş hayaletti. İlk defa İKP’nin sözcüsü, feminist hareketin bir realite olduğunu, feminist hareketin kökenlerini ve dinamiklerini anlamak için partinin çaba göstermek zorunda olduğunu açıkça itiraf etti: “Ayrıca işçi hareketinin ve partimizin, alışkanlıklarımız, cinselliğimiz ve bireyler arası davranışlar, ilişkiler gibi bazı sorun alanlarıyla ilgilenirken yaşadığı kimi eksikliklerinin nedenlerini araştırmak zorundayız.” (Chairomonto, Ravaioli’nin alıntısı, 1977:10)

Fakat feminizmin klasik KPlerin politika kavramına yönelik karşı duruşu, İKP’nin aynı zamanda “üstyapı” ya da kültürün bir parçası olarak tanımladığı (yukarı bkz) kadın-erkek ilişkisinin duygusal alanından daha derinlere ulaşır. Carla Pasquinelli’nin işaret ettiği gibi İKP’nin ilk zamanlardaki feminizme yönelik çekincelerinin gerçek nedeni, tam da, “kişisel olan politiktir” ilkesinin Leninizmin demokratik merkeziyetçilik ve proleterya diktatörlüğüne en yetkin antitez oluşturmasıydı (Pasquinelli, 1981). İKP’nin feminizmi kabule hazır olması, İtalyan Avrokomünizminin yeni stratejisinin kesinlikle temel özelliğiydi. Ayrıca gösterdiği çeşitliliğe ve çoğunlukla kaotik işleyişine rağmen bazı radikal ilkeleriyle feminizmin klasik komünist partilerin toplumun topyekun dönüştürecek plana sahip oldukları şeklindeki politik ve teorik iddiasına karşı çıktığı gerçeğini de yansıtıyordu. Feministlere göre; bu partiler ve izledikleri politikalar yeterince radikal değildi.

Burası feminizmin geleneksel sol örgütler arasında nasıl yankılandığını daha fazla ayrıntıyla ele almanın yeri değildir. Çeşitli ülkelerde feminizm ve sol arasındaki ilişki hakkında yeni bir tartışma başladı (Rowbotham, Segal, Wainwright, 1980; Hartman 1981; Jelpke 1981). Üçüncü Dünya ülkelerindeki feministler kendi öz hareketlerinin tarihini yazmaya başladığı zaman çok büyük ihtimalle benzer gelişmeleri keşfedeceklerdir. Günümüzde feminizme karşı açıktan düşman ya da gereksiz olarak görmezden gelen eski tavırların yerini “feminizmi kucaklama” stratejisinin almış olması gerçeği, ki bu birçok geleneksel komünist partilerde gözlemlenebilir, feminizmin yeni politika kavramının gücünün ispatıdır.

Üstelik “doğrudan siyaset” kavramı, temsili siyasetin reddi, “özel” ile “kamusalı” ayıran çizginin reddi ve özel alanın politikleştirilmesi daha sonra Batı Almanya’daki yurttaşlar inisiyatifi hareketi, alternatif hareket, ekoloji hareketi ve “taban-demokrasisini” ana politik ilkelerinden birisi haline getiren Yeşil Parti gibi çok sayıda yeni toplumsal hareketler tarafından da benimsendi. Feminist hareketin bürokratik ve hiyerarşik olmayan işleyiş, yerinden yönetim ve halk inisiyatiflerine yapılan vurgu gibi bazı örgütsel ilkeleri, günümüzde Avrupa ve ABD’deki başka toplumsal hareketlerin çoğu tarafından da paylaşılıyor.

Nitekim yeni feminist hareket, birleşik bir program ve tam anlamıyla gelişmiş bir tahlil ile değil de, her zaman kadınlara ayrılmış alandaki (özel alan ve kendi bedenleri alanındaki) erkek egemenliğinin çeşitli biçimlerine karşı başkaldırı ile başlamıştı. Buna rağmen bu yaklaşım hareketin muhaliflerinin başlangıçta düşünmüş olduğundan daha ileri ve toplumsal dokunun daha derinlerine inen dinamikleri ve devinimi vardı. Politik bir hareket olarak feminist hareketin yankıları, muhtemelen günümüzün diğer yeni sosyal hareketlerinin her birinden daha geniş kapsamlıdır.

Ayırımlar: Kadın Emeği

Feminist hareketin, ortodoks solun geleneklerinin yanı sıra eski kadın hareketinin geleneklerinden koptuğu başka bir alan da kadın emeği alanıdır. Eski feminist hareket ve ortodoks sol, özel evişi ya da (Marxist terminolojide) yeniden-üretim için harcanan emek ile kamusal ve üretici emek (veya kadınları özgürleştirmenin yanı sıra devrimi düşündükleri tek alan ücretli-emek) arasındaki kapitalist bölünmeyi kabul etmişti. Oysa feministler yalnızca bu işbölümünü sorgulamakla kalmayıp “emek” ve “emek-olmayan” tanımlarının kendisini de sorguladılar. Bu yaklaşım, makbul görülen politika ve ekonomi arasındaki bölünmeyi de öteki ikici (düalistik) bölünmelerin ardından sorguladı. Kadınların, bir kez kişisel ve “özel” olanı politik olarak görmeye başlar başlamaz, bu “özel” alanda harcadıkları emeği yani evişini de yeniden değerlendirmeye ve yeniden tanımlamaya başlamalarından daha mantıklı başka ne olabilirdi?

Feminizmin başlattığı en verimli tartışmalardan birisi, eviçi emek üzerine yapılan tartışmaydı. Bu tartışma, diğer tartışma alanlarından daha fazla sadece geleneksel solun politika kavramına değil aynı zamanda bazı temel teorik pozisyonlarına karşı da bir meydan okumaydı. Evişi hakkındaki tartışmanın erkeklerin feminist sohbete katıldığı ilk örnek olması anlamlıydı.

Fakat eviçi emek hakkında bu tartışma başlamadan ve az çok akademik bir söylem halinde yozlaşmadan önce evişi meselesi, İtalya’da 70lerin başında emek mücadeleleri bağlamında bir politik mesele olarak gündeme getirilmişti. Ortodoks Marksist kadın emeği teorisine ilk karşı çıkış İtalya’dan, Selma James’in kaleme aldığı “Bir Kadının Yeri” makalesi ile birlikte 1972 yılında Padua’da ve aynı yıl Bristol’de yayınlanan Maria-Rosa Dalla Costa’nın “Kadınların İktidarı ve Toplumu Yıkma” adlı makalesinden geldi.

Bu makalede evişinin “üretken olmadığı” şeklindeki klasik Marksist görüşe ilk kez karşı çıkılır. Dalla Costa, evkadınının ailede ürettiği şeylerin sırf kullanım-değerleri değil, kocasının daha sonra işçi pazarında “özgür” ücretli işçi olarak satabileceği “işgücü” metaını da ürettiğine işaret eder. Evkadını üretkenliğinin, (erkek) ücretli emeğin üretkenliğinin önkoşulu olduğunu açıkça belirtir. Devlet tarafından örgütlenen ve korunan çekirdek aile, bu “işgücü” metaının üretildiği sosyal fabrikadır. Dolayısıyla ev kadını ve emeği, artı-değerin üretilmesi sürecinin dışında olmak bir yana bu sürecin başlatılabilmesi için tam anlamıyla bir temel teşkil eder. Başka bir deyişle, ev kadını ve emeği, sermaye birikim sürecinin temelidir. Kadınların devletin ve yasal aygıtının yardımıyla tecrit edilmiş çekirdek aile kapatılmasıyla orada harcadığı emek toplumsal olarak görünmez kılındı ve bu yüzden (Marksist ve Marksist olmayan teorisyenlerce) “üretken-olmayan” şeklinde tanımlandı. Aşk, ilgi, duygusallık, annelik ve karılık biçiminde görünüyordu. Dalla Costa, ilk kez Engels’in ifade ettiği ancak daha sonra komünist partilerce dogmalaştırılıp kodlanan ve günümüzde hâlâ savunulan, kendi özgürleşmelerinin önkoşulunu yaratmak istiyorlarsa kadınların “özel” evi terk etmek ve erkeklerle beraber ücretli-işçiler olarak “toplumsal üretime” girmek zorunda olduğu şeklindeki ortodoks sol nosyona karşı çıktı. Dalla Costa, bu görüşün aksine, kadınların ücretsiz yaptığı evişi ile erkeklerin karşılığı ödenen ücretli çalışması arasında sermaye ve devletin kurduğu stratejik bağı tespit etti. Sermaye, “evkadını” denen kadının doğrudan ilgilenmek zorunda olduğu ve bir ücret karşılığında değil “aşk” için ona çalışması beklenen ve “aileyi geçindiren kişi” olarak adlandırılan koca figürünün arkasına gizlenebilir. “Ücret, fabrikalardaki toplu pazarlığın bize gösterdiğinden daha fazla emeği yönetir. Kadınların emeği, sermayenin dışında kişisel bir hizmet olarak gözükür” (Dalla Costa, 1973; 34)

Dalla Costa sermayenin bir tarafta ücretli işçiler ile öbür tarafta ücretsiz işçiler arasında yarattığı yapay bölünmeyi ve hiyerarşiyi reddeder:

Sermaye, erkeği ücretli işçi yaparak kendisine tabi kıldığı ölçüde onunla (ücretli emekçi) ile ücret almayan diğer bütün proleterler arasında bir çatlak yarattı. Onlar toplumsal bir devrimin öznesi olmaya muktedir görülmez; çünkü toplumsal üretime doğrudan katılmazlar (Dalla Costa, 1973:33).

Bu tahlil temelinde Dalla Costa, soldaki çoğu erkek ve kadının savunduğu kadınların sadece “ezildiği” yani kadın sorununun “erkek şovenizmi” olduğu nosyonunu da eleştirir. Sermaye, ücretli emekçinin ücreti ödenen emeğinin yanı sıra ev kadınının karşılığı ödenmeyen emeğini de yönetmeye muktedir olduğuna göre, kadınların eviçi köleliğine sömürü adı verilir. Dalla Costa’ya göre; ücretsiz emeğin sömürüsü anlaşılmadığı sürece ücretli emeğin sömürüsü de anlaşılamaz.

Evişinin üretken bir emek ve bir sömürü alanı ve sermaye birikimi için bir kaynak olduğunun tanınması, evişini hiçbir zaman emek kavramları içine ve mücadelelerine dahil etmemiş olan sol partilerin ve sendikaların geleneksel politikalarına ve stratejilerine bir meydan okuma anlamına geliyordu. Bu örgütler, ücretsiz emeği kamu algısından tamamen çıkarma stratejisinde sermaye ile daima danışıklı dövüş içinde oldular.

Eviçi emek meselesinin ilk defa Avrupa’nın daha “az gelişmiş” ülkelerinden birisi, yine de güçlü bir komünist partiye sahip olan İtalya’da gündeme gelmiş olması tesadüf değildir. Selma James’in sunuşunda işaret ettiği gibi kadınların çoğunluğunu “evkadını” ya da köylü kadınların oluşturduğu İtalya’da ancak az sayıda kadın fabrika işçisi vardı. Öte yandan İtaya parlamento-dışı muhalefetin etkisi altında “reprodüktif mücadeleler” yani kira ödememe, mahallelerle okullardaki mücadeleleri de içeren birtakım işçi mücadeleleri deneyimi geçirmişti. Bu mücadelelerin hepsinde kadınlar önemli bir rol oynamıştı.

Üstelik Dalla Costa, zaten kadınların mücadeleleri ile Üçüncü Dünya ülkelerinin emperyalizme karşı mücadeleleri arasında, bunun yanı sıra Birleşik Devletlerdeki siyahların mücadelesi ve gençlik isyanı arasında kapitalizmin dışında (ya da “kapitalizm öncesi”, “feodal” vs. formasyonlar şeklinde) tanımlanmış herkesin başkaldırısı olarak yapısal bir benzerlik görüyordu. Frans Fanon ile birlikte kadınlar arasındaki (evkadınları ve ücretli işçiler şeklindeki) bölünmeleri sömürgeci sürecin bir sonucu olarak yorumlar; çünkü aile ve ev ona göre, “metropolis”, sermaye ve devletin idaresi altında bir sömürgedir (Dalla Costa; 1973:53). Dalla Costa ve James, kadınları devrimci özneler olarak tarihe yeniden kazandırmak istediler.

Kapitalizmi yıkma stratejisi olarak “Evişine Ücret” kampanyası başlattılar. Avrupa’da ve Kanada’da çok sayıda kadın bu kampanyayla seferber edildi ve bu stratejilerin geleceğine ilişkin canlı bir tartışma yaşandı. Sonuçta kampanya sönümlendi. Çünkü doğasında var olan bazı sorunlar, örnekse, “evişine ücretin” evkadınlarının tecrit ve atomizasyonunu sona erdirmeyeceği problemi ya da ücretli emeğin büsbütün genelleşmesinin kaçınılmaz olarak kapitalizmin yıkılmasına yol açmayacağı ya da evişinin ücretini kimin ödeyeceği, kapitalistler mi, devlet mi yoksa koca mı gibi sorunlar çözülemedi.

Bu çözülmemiş sorunlara karşın “Evişine Ücret” kampanyası kadının eviçi emeği meselesini, feminist kuramlaştırmanın gündemine soktu. Dalla Costa ve James’in kitabını takip eden “eviçi emek tartışması” özellikle Britanya’da hatta Batı Almanya’da bile feminist emek teorisine önemli bir katkı sundu. Yine de bu tartışmalara katılan kadınlar ve erkeklerin çoğu geleneksel soldan geldiği için dertleri neticede kadınların kurtuluşuna yardımcı olmaktan ziyade “Marks'larını kurtarmak” gibi görünüyordu.

Dolayısıyla çoğu tartışma tipik olarak merkezinde Marks’ın değer teorisinin eviçi emeğe uygulanabilir olup olmadığı sorusunun yer aldığı akademik argümanlarla sona eriyordu. Bunun peşi sıra ortodoks Marksistler ile feministleri birbirinden ayıran çizgi, evişinin “toplumsal bakımdan üretken” emek görülüp görülmeyeceği sorusu olmaya devam etti.

Burada eviçi emek tartışmasına geri dönmek niyetinde değilim. Feminist hareketin politikaları açısından bu tartışmanın katkısı sınırlıydı. Fakat sol örgütleri ilk kez, çözülmemiş bir sorun olan, kapitalizmin egemenliğinde kadınların evişi sorunu ile karşı karşıya getirdi. Bugün soldan birçok kadın ve erkek Marks’ın kapitalizm tahlilinde evişini dışarıda bıraktığını kabul eder. Fakat daha sonra ücretli emek-sermaye ilişkisi hâlâ kapitalist üretim ilişkisini oluşturduğu için bu durumun Marks’ın ücretli emeğe verdiği merkezi rolü geçersiz kılmadığını söylemeyi sürdürürler.

1973 ile 1979 yılları arasında yaşanan eviçi emek tartışması, sermayenin birikim sürecinde kullandığı ücretsiz çalışmanın öteki alanlarını kapsamadı. Bu alanlar özellikle, azgelişmiş ülkelerde çoğunluğunu kadınların oluşturduğu geçimlik köylüler, küçük meta üreticileri, marjinalleşmiş insanlar tarafından yapılan işlerin tamamıdır. Nitekim evişi tartışmasında yer almış insanların çoğu Avrupa merkezli kapitalizm anlayışının ötesine geçmedi. Bu görüşe göre; insan emeğinin bahsedilen öteki alanları gerçek kapitalizmin ve toplumun dışında görülür. Onlara “kapitalizm-öncesi”, “perifer-kapitalizmi”, “feodal” ya da “yarı-feodal” veya sadece azgelişmiş veya geri kalmış denir. Bazen onlardan “çarpık gelişmiş” alanlar şeklinde söz edilir.

Oysa kapitalist sistemde evişinin gerçek tanım yardımıyla kapitalizm tahlilinden dışlandığı ve kuralsız sömürü için bir kaynak ve bir “sömürge” olmasını sağlayan şeyin bu mekanizma olduğu gerçeğinin keşfi, başka benzer ücretsiz emek sömürüsünün yaşandığı sömürgelerin, özellikle Üçüncü Dünya ülkelerindeki küçük köylülerin ve kadınların çalışmasının tahliline gözlerimizi çevirmemiz için bizi harekete geçirdi. Marks’ın kadın emeği konusundaki körlüğü eleştirisini, sömürgelerdeki ücretsiz çalışmanın diğer biçimleri hakkındali körlüğe kadar genişleten Batı Almanya'daki feministler büyük ölçüde bu tartışmaya önderlik ettiler. [10]

Claudia v. Werlhof “Kadın Emeği, Ekonomi Politiğin Eleştirisindeki Kör Nokta” adlı makalesinde biricik kapitalist üretim ilişkisinin sermaye-ücretli emek ilişkisi olduğu şeklindeki bu klasik nosyona karşı çıktı. Ücretsiz emeğe dayanan iki üretim ilişkisini yani evişi ile sömürgelerdeki geçimlik çalışmayı daha “ayrıcalıklı” (erkek) ücretli emek ilişkisinin önkoşulu olarak tespit etti. Bu yıllarda Claudia v. Werlhof, Veronika Bennholdt-Thomsen ve benim aramda yaşanan, ücretsiz emek ilişkilerinin çeşitli biçimlerine ve bunların dünya çapında sermaye birikim sistemi içindeki yerine ilişkin tartışmalarda Rosa Luxemburg’un emperyalizm üzerine yaptığı çalışma belirleyici bir rol oynadı (Luxemburg, 1923).

Rosa Luxemburg, emperyalizm veya sömürgecilik tahlili için, Marx’ın sermayenin ya da sermaye birikiminin genişletilmiş yeniden üretim süreci tahlilini kullanmaya çalışmıştı (Marx, Kapital, cilt 2). Marx’ın birikim modelinin kapitalizmin sadece ücretli işçilerle kapitalistlerden ibaret kapalı bir sistem olduğu varsayımını temel aldığı sonucuna ulaştı. Rosa Luxemburg, tarihsel bakımdan böyle bir sistemin hiç varolmadığını, işgücünün, kaynakların ve hepsinden önemlisi pazarın genişlemesi için kapitalizmin daima kendi deyimiyle “kapitalist olmayan çevre ve tabakalara” ihtiyaç duyduğunu gösterdi. Bu kapitalist olmayan çevre ve tabakalar, ilkin “doğal ekonomiler” ile köylüler ve zanaatkârlar, sonra da sömürgelerdir. Bu yüzden Rosa Luxemburg’a göre sömürgecilik sadece kapitalizmin son aşaması değil (Lenin, 1971), aynı zamanda onun değişmeyen gerekli koşuludur. Başka bir deyişle, sömürgeler olmaksızın sermaye birikimi ya da sermayenin genişletilmiş yeniden-üretimi durma noktasına gelecektir (Luxemburg, 1923: 254-367).

Rosa Luxemburg’un çalışmasını takipçisi olan tartışmaya daha fazla girmenin yeri burası değil. 1920lerde Komitern’e yön veren eğilimler nedeniyle Luxemburg’un görüşlerinin eleştirilmesi ve kabul görmemesi sürpriz olmaz. Eğer bütün “kapitalist-olmayan çevre ve tabakalar” birikim sürecine entegre edilirse kapitalizmin kendi mantıksal yıkımına ulaşacağı şeklindeki Rosa Luxemburg’un son umudu da beni ilgilendirmiyor. Fakat dünya çapında kadın emeğinin feminist tahlilini yapmamız açısından Luxemburg’un çalışmasının bize kazandırdığı şey, endüstrileşmiş toplumlarla ve bu ülkelerdeki evkadınlarıyla sınırlı ufkun ötesine geçen bir perspektif oldu. Üstelik, ücretli çalışmayı düzenleyen mevzuatını askıya alan ve ücretsiz çalışma ilişkisi içinde sömürülecek bu alanları tam anlamıyla görünmez kılan, cinsiyete dayalı işbölümü ile uluslararası işbölümü başta olmak üzere sermaye tarafından yaratılan çeşitli yapay işbölümlerini teorik bakımdan aşmaya yardımcı oldu. Feminizmin en önemli görevinin kapitalist sistemde kadın emeği tahliline bütün bu ilişkileri dahil etmesi olduğunu düşünüyoruz. Çünkü şüphesiz ki günümüzde kapitalizm Rosa Luxemburg’un bahsettiği aşamaya zaten ulaştı. Sermaye zaten bütün çevre ve tabakaları sürekli genişleyen birikim süreci için küresel bir açgözlülükle kullanılır. Eğer Batılı feministler yalnızca çokgelişmiş toplumlarda yaşayan kadınların sorunlarını anlamaya çalışsalardı ve eğer Üçüncü Dünya kadınları kendi tahlillerini yalnızca azgelişmiş toplumlarda yaşanan sorunlarla sınırlasalardı, o zaman tahlil ve mücadelelerimizi kapitalist ataerkinin oluşturduğu bölümlenmelere göre sınırlamakla baştan yenilgiyi kabul etmiş olacaktık. Çünkü kapitalist ataerki, dünyayı böyle farklı parçalara bölerek ve aynı zamanda birbirine bağlayarak, kadın emeğinin manipülasyonu ile cinsiyete dayalı işbölümünün belirleyici bir rol oynadığı birikimin evrensel şartlarını çoktan oluşturdu.

Feminist hareketin kısa tarihine bir bakış, kapitalist ataerkinin yarattığı ikici (düalistik) ve hiyerarşik bölünmelerin hepsini, yani kamu ile özel, politika ile ekonomi, beden ile akıl, kafa ile kalp vs. arasındaki bölünmeyi reddetmenin doğru ve başarılı bir strateji olduğunu öğretebilir. Bu strateji, önceden planlanmış bir eylem programı değildi. Fakat gündeme getirilen meseleler özünde öyle bir doğaya sahiptiler ki feministler ancak bu sömürgeci ayırımları radikal olarak aşarak başarı bekleyebilirdi. Zira kapitalist üretim tarzının sermaye-ücretli emek ilişkisi ile özdeş olmadığı, hatta sürekli genişleyen büyüme modelini desteklemek için birbirinden farklı sömürge kategorilerine, özellikle kadınlara, öteki halklara ve doğaya ihtiyacı olduğu giderek daha fazla gün ışığına çıktı.

Şimdi, dünya çapında feministlerin kapitalist ataerki tarafından özellikle cinsiyete dayalı uluslararası işbölümünün karşılıklı etkileşimiyle oluşmuş sömürgeci ayırımların hepsini tespit ve teşhir etmeye başlamasının zorunlu olduğunu düşünüyorum.

Bu sömürgeci ayırımlara bir de başka bir bakış açısından vurgu yapılması gereklidir. Birleşik Devletler ve Avrupa’daki birçok feminist, eleştirel bilim insanları ve çevre bilimcilerle birlikte Batı bilimi ve teknolojisinin ikici ve yıkıcı paradigmasını eleştirmeye başladı. C.G. Jung’ın psikolojisinden, hümanist psikolojiden, ikici olmayan “Doğu” maneviyatından, özellikle Taoculuk ve öteki oryantal felsefelerden esinlenerek yeni bir birlikçi (holistik) paradigma, Yeni Çağ paradigması öneriyorlar (Fergusson, 1980; Capra, 1982; Bateson, 1972). Yaşadığımız dünyada her şeyin birbiriyle bağlantılı olduğu ve her şeyin birbirini etkilediği gerçeğine yapılan bu vurgu, kesinlikle feminist başkaldırı ve gelecek toplum tasavvuru ile neredeyse at başı giden bir yaklaşımdır. Ne var ki bu yeniden “tek parça olma” arzusu ve Beyaz Adamın yarattığı bütün yarılma ve parçalanmaları çaprazlama birleştirecek köprüler kurma arzusu gene boşa çıkmazsa, Yeni Çağ feministleri, ekofeministler ve diğerlerinin, sömürülmeleri kendilerine “Doğu maneviyatına” ve “terapisine” müptela olma lüksünü garanti eden, gerçek sömürgelere gözünü ve zihnini açması kaçınılmazdır. Başka bir ifadeyle eğer bu birlikçi paradigma yeni bir maneviyat ya da bilinç meselesinden başka bir şey değilse, eğer küresel kapitalist birikim ve sömürü sistemini teşhis edip ona karşı savaşmazsa, kapitalizmin yıkıcı üretiminin bir sonraki değirmini (round) meşrulaştıracak öncü bir hareket olarak sona erecektir. Bu değirmi, arabalar ve buzdolapları gibi kaba maddi metaların üretimi ve pazarlanmasına değil; daha ziyade din, terapiler, dostluk, maneviyat, ve aynı zamanda şiddet ve savaş, tabii ki “Yeni Çağ” teknolojilerinin azami kullanımına yoğunlaşacaktır.

Bu nedenle aşağıda kapitalist ataerkinin bu sömürgeci ayırımlarına, özellikle cinsiyete dayalı işbölümü ve uluslararası işbölümü arasındaki karşılıklı etkileşimine değineceğim.

Kavramlar

Cinsiyete dayalı ve uluslararası işbölümünü tartışmaya başlamadan önce tahlillerimde neden bazı kavramları kullanıp diğerlerini kullanmadığımı açıklığa kavuşturmak istiyorum. Buradan bu kavramları bütünüyle tanımlamak istediğim anlamı çıkmaz. Çünkü feminist söylem içinde ortaya çıkmış kavramlar, çoğunlukla mücadele kavramları oldu ve hareketin ideolojik beyin takımınca hazırlanmış teorik tanımlara dayanmıyordu. Bu yüzden önermekte olduğum kavramlar, bilimsel tanımlardan daha açık bir karaktere sahiptir. Mücadele deneyimlerimizden türerler, bu deneyimler üzerinde kafa yorarlar ve bu yüzden belli bir açıklayıcılık değeri vardır. Bu yada şu kavramın kullanımına ilişkin sırf akademik bir tartışmaya girmemize pek yardımcı olacaklarını sanmıyorum. Fakat daha önce “toplumsal cinsiyet” ya da “cinsiyet” kavramlarının kullanımına ilişkin tartışmada gördüğümüz gibi kavramlaştırmaya ait sorunların iktidar sorunları yani politik sorunlar olduğunu fark etmek önemlidir. Bu anlamda kavramsal duruşların açıklığa kavuşması, feminizmin politik mücadelesinin parçasıdır.

Sömürü mü Ezilme/İkincillik mi?

Feminist söylemde sözcükler, yaşadığımız toplumlarda kadınların mustarip olduğu sorunları belirtir ve açıklar. “İkincillik” ve “ezilme” terimleri geniş ölçüde hiyerarşik olarak yapılanmış bir sistemde kadınların konumunu ve onları baskı altında tutma yöntemlerini belirtmek için kullanılır. Bu kavramlar, hem kendilerine radikal feminist adı veren kadınlar hem de Marksist kökenden gelenler ya da kendilerine Marksist veya sosyalist feminist adını verenler tarafından kullanılıyorlar. Bu ikinci grup kadın sorununu tartışırken genellikle sömürüden bahsetmez. Çünkü bu gruba göre sömürü kavramı, kapitalizmin egemenliğinde ücretli işçinin ekonomik sömürüsü için ayrılmıştır. Kadınların mağduriyetleri, ücretli işçilerin mağduriyetlerinin ötesine geçtiği ve bir sömürü değil de ezilme meselesi olarak görülen “özel” kadın-erkek ilişkisinin parçası olduğu için sömürü teriminden kaçınılır.

Bununla birlikte aşağıdaki tartışmada erkekle kadın arasındaki ezme-ezilme ilişkisinin kökünde yatan nedeni saptamak için sömürü terimini kullanacağım. Bunu kullanmamın nedenleri şunlardır:

Marx sömürünün kapitalizme özgü biçimini (Marx’a göre bu kapitalizme özgü biçim, artı emeğin kapitalistlerce ele geçirilmesine dayanır) belirtirken, bu genel terimi, kendine özgü dar bir anlam içinde kullanır. Oysa “sömürü”, bir sonraki bölümde açıklanacağı gibi çok daha geniş başka anlamlar içerir. Son tahlilde bir kimsenin başka birini soyarak bir şeyler elde etmesi veya başka birisinin sırtından geçinmesi demektir. Erkeklerin kadınlar üzerindeki ve bir sınıfın diğer sınıflar, bir halkın diğer halklar üzerindeki tahakkümünün ortaya çıkışına bağlıdır.

Kadın-erkek ilişkisinden bahsederken sömürüden bahsetmezsek, ezilme ya da ikincillik hakkında söylediklerimiz havada asılı kalır, çünkü eğer erkekler sonucunda bir şey elde etmiyorlarsa kadınları neden ezsinler? Öyleyse sömürüye gönderme yapmaksızın ezilme ya da ikincillikten bahsetmek meseleyi, erkeklerde doğuştan varolan bazı saldırgan veya sadist eğilimler nosyonuna başvurmaksızın özü anlaşılamayan sırf ideolojik ve kültürel mesele haline getirir. Halbuki sömürü, biyolojik ya da psikolojik bir kategori değil, kadın-erkek ilişkisinin temelinde yatan tarihsel bir kategoridir. Ataerkil kabile ve toplumlar tarafından tarihsel olarak yaratılmıştır. Bu yüzden Maria-Rosa Dalla Costa ve ben kadınların sömürüsünden üçlü anlamı içinde bahsederiz: kadınlar erkekler tarafından (yalnızca ekonomik olarak değil, aynı zamanda insan olarak da) sömürülürler ve ev kadını olarak sermaye tarafından sömürülürler. Ücretli işçiler olmaları durumunda ayrıca ücretli-işçi olarak da sömürülürler. Ancak bu sömürüyü bile belirleyen ve ağırlaştıran, birbiriyle bağlantılı diğer iki sömürü biçimidir.

Yazının izleyen bölümlerinde eşitsizlik ya da ayırımcılıktan söz etmeyeceğim çünkü eski kadın hareketinin talepleri konusunda tartıştıklarımdan Fransız Devrimine ait bu taleplerin yeni feminist hareketin esas özlemlerini oluşturmaktan çıktığı kolaylıkla anlaşılmalıdır. Hatta pek çok feminist ataerkil sistemde erkeklerle eşit olmayı istemez. Evişi tartışması açığa çıkardı ki ücretli çalışmadan beklenen özgürlük hiçbir yerde ne kapitalist ne de sosyalist ülkelerde gerçekleşmedi. Sosyalist ülkeler ya da bütün ortodoks komünist partiler hâlâ kadınların özgürleşmesi politikalarını aslında burjuva kavramlar olan “eşitlik” ve “kadın hakları” talepleriyle sınırlamaya devam ederlerse ataerkinin hem kapitalist hem de sosyalist toplumun bir realitesi olduğunu dikkate almazlar. Ve kadınlar açısından ataerkil sistem içerisinde “eşitlik” sadece bu ataerkil erkekler gibi olmak anlamına gelebilir. Kendisini feminist olarak adlandıran pek çok kadın ne bu ihtimali cazip bulur ne de eşitlik talebinin böyle bir sistem içinde yerine getirilebileceği umudunu taşır. O halde çoğu erkeğin korktuğu gibi feministlerin sadece erkek egemenliğinin yerine kadın egemenliğini geçirmek istediği yanlıştır. Çünkü bir çoğu için “eşitlik” bu anlama gelir: ayrıcalıkların eşitliği. Fakat feminist hareket, bir (erkek) iktidar elitinin yerine başka bir (kadın) iktidar elitini geçirmek istemediği gibi hiçbir elitin diğerlerinin sömürüsü ve tahakkümüne dayanarak yaşamadığı, hiyerarşik ve merkezi olmayan bir toplum kurmak isteyen aslında anarşist bir harekettir.

Kapitalist Ataerki

Kapitalist ataerki kavramını, kadınları sömürü ve baskı altında tutan sistemi belirtmek amacıyla kullandığımızı okuyucu fark etmiştir.

Bir çok toplumda kadınların bugün mağduriyetine neden olan erkek egemenliğinin ataerkil bir sistem olarak adlandırılmasının doğru olup olmadığı konusunda feminist hareket içinde tartışmalar sürüyor (Ehrenreich ve English, 1979). “Ataerki” (patriyarka) kelimesi kelimesine babaların yönetimi demektir. Fakat günümüzün erkek egemenliği “babaların yönetiminin” ötesine geçer; kocaların yönetimini, erkek patronların yönetimini, bir çok toplumsal kurumu, siyaseti ve ekonomiyi kısacası “erkekler ligi” ya da “erkekler meclisi” denen yerleri yöneten erkekleri içerir.

Bu çekincelere rağmen ataerki terimini kullanmaya devam ediyorum. Bunun gerekçelerini açıklamak gerekirse; yeni feminist hareket “ataerki” kavramını bir mücadele kavramı olarak yeniden keşfetti, çünkü hareket hem kadınların yaşadığı ezme ve sömürüye dayalı ilişkilerin bütünlüğünü hem de bu ilişkilerin sistemi etkileyen karakterini ifade edebilecek bir terime ihtiyaç duyuyor. Üstelik “ataerki” terimi kadınların sömürülmesi ve ezilmesinin tarihsel ve toplumsal boyutunu belirtir. Bundan dolayı örneğin “erkek egemenliği” (male dominance) kavramının aksine biyolojiye dayalı yorumlara daha az açıktır. Tarihsel bakımdan ataerkil sistemler, belirli bir zamanda belirli halklar tarafından belirli coğrafi bölgelerde geliştirildiler. Ataerkil sistemler, her zaman varolan, evrensel ve ebedi sistemler değildir. (Bazen feministler ataerkil sisteme hatırlanamayacak kadar eski zamanlardan beri varolan bir sistem şeklinde gönderme yaparlar, fakat tarihsel, arkeolojik ve antropolojik araştırmalar bu yorumu doğrulamaz). Bugün ataerkinin pek çok ataerki öncesi toplumları etkilemiş ve dönüştürmüş hemen hemen evrensel bir sistem olması gerçeği, bu sistemi genişletmek için kullanılan temel mekanizmalarla yani soygun, savaş ve fetih ile aydınlatılmalıdır (bkz. Bölüm 2).

Ayrıca ataerki terimini diğerlerine tercih ediyorum. Çünkü şimdiki mücadelelerimizin geçmişle bağlantısını kurmamızı sağlar ve böylelikle bize bir gelecek umudu da verebilir. Eğer ataerkinin tarihte belirli bir başlangıcı varsa bir sonu da olabilir.

Ataerki kavramı, kadınların sömürülmesi ve ezilmesinin tarihsel derinliğini gösterirken kapitalizm kavramı bu sistemin çağdaş tezahürünü yada en son oluşumunu anlatır. Bugün kadın sorunları, sadece ataerkil egemenliğin eski biçimlerine gönderme yaparak açıklanamayacağı gibi ne de ataerkinin, kapitalist ilişkilerin “feodalizm” ile birlikte yıktığı ve yerini aldığı “kapitalizm öncesi” bir toplumsal ilişkiler sistemi olduğu görüşünün benimsenmesiyle açıklanabilir. Çünkü, kadınların sömürülmesi ve ezilmesi tek başına kapitalizmin işleyişiyle, en azından çoğunlukla anlaşıldığı gibi kapitalizmle açıklanamaz. Benim ileri sürdüğüm teze göre; kapitalizm ataerki olmaksızın işleyemez ve ataerkil kadın erkek ilişkileri sürdürülmeden veya yeniden yaratılmadan, bu sistemin hedefi olan kesintisiz sermaye birikim sürecine ulaşılamaz. Bu nedenle yeni-ataerkiden (neo-patriyarka) de bahsedebiliriz (bkz. Bölüm 4). Şu halde ataerki, gözle görünür kapitalist sistemin çoğu kez göze görünmeyen yeraltı dünyasını oluşturur. Kapitalizm kaçınılmaz olarak ataerkil olduğuna göre, bazı feministlerin yaptığı gibi iki ayrı sistemden bahsetmek yanıltıcı olacaktır (cf. Eisenstein, 1979). Bu ikici yaklaşımı eleştiren Chhaya Datar’ın iki sistemden bahsetmenin birbirleriyle nasıl ilişkili oldukları sorusunu çözümsüz bıraktığı görüşüne katılıyorum (Datar, 1981). Üstelik bazı feminist yazarların kadınların ezilmesini ve sömürülmesini bu iki sisteme yerleştirme gayretlerinin yöntemi, eski kapitalist toplumsal işbölümünün tam bir kopyasıdır: Aileye ait özel alanda ya da “yeniden üretimde” kadınların ezilmesi “ataerkinin” işidir ve ataerki üstyapının parçası olarak görülür; işyerinde ve fabrikada çalışan işçiler olarak sömürülmeleri ise kapitalizmin işidir. Bence böyle bir iki sistem teorisi, kapitalizme özgü toplumsal ve cinsiyete dayalı işbölümüyle birlikte kapitalizmin gelişimi sırasında oluşan paradigmayı aşmaya muktedir olamaz. Oysa yukarıda gördük ki bu paradigmayı aşma özellikle feminist hareketin yeni ve devrimci hamlesidir. Şayet feminizm bu yolu izlerse ve asıl politik hedeflerini yani kadınların sömürüsüne ve ezilmesine son vermeyi unutmazsa özünde birbiriyle bağlantılı bir sistem olarak kapitalist-ataerkiyi aşmak ya da yenmek zorunda kalacaktır. Başka bir deyişle feminizm, kadın-erkek ilişkisiyle başlayıp insanların doğayla ilişkisine, metropollerin sömürgelerle ilişkisine değin bütün kapitalist ataerkil ilişkilerle mücadele etmek zorundadır. Feminizm yalnızca bu ilişkilerden birisine yoğunlaşarak amacına ulaşmayı umut edemez, çünkü bunlar birbiriyle ilintilidir.

Çokgelişmiş-Azgelişmiş Toplumlar

Feminizmin bütün kapitalist-ataerkil ilişkilere karşı mücadele etmek zorunda olduğunu söylediğimiz zaman tahlillerimizi dünya ölçeğinde birikim sistemine, dünya pazarına veya uluslararası işbölümüne genişletmek zorundayız. Bu işbölümünün oluşturduğu çatlak özel kavramsal sorunlar yaratır. Dünya pazarının bu bölünmüş ama birbiriyle hiyerarşik olarak ilişkili iki tarafından bahsederken hangi terminolojiyi kullanmalıyız? “Gelişmiş” ve “azgelişmiş” ülkeler demeyi sürdürmeli miyiz? Ya da doğrusal bir kalkınma süreci mefhumundan kaçınmak için “Birinci” ve “Üçüncü” dünya ülkeleri mi demeliyiz? Yoksa bağımlılık ekolü teorisyenlerinden türeyen “metropoller” veya “merkezler” ile “periferler” kavramlarını mı kullanmalıyız? Her kavram çiftinin gerisinde tarihsel bir fenomenle hesaplaşmaya çalışan bütün bir teori yatar: Önce Avrupa’nın daha sonra da ABD’nin kapitalist dünya ekonomisinin egemen merkezleri olarak yükselişinden beri bu kutuplaşma ve bölünme süreci, bir kutbun (Batılı endüstrileşmiş dünyanın) giderek zenginleştiği ve hiç olmadığı kadar güçlendiği ve öteki kutbun (Afrika, Asya ve Latin Amerika’daki sömürgeleştirilmiş ülkelerin) ise giderek yoksullaştığı ve güç kaybettiği bir biçimde yaşanmaktadır.

Eğer bu bölünmelerin yalnızca bütünün parçaları olduğunu tespit edebilmek için feminizmin kapitalist ataerkinin yarattığı bölünmeleri aşma ilkesini izlersek “Birinci” ve “Üçüncü” dünyaya ayrı varlıklar şeklinde muamele edemeyeceğimiz gibi bu ikisi arasında var olan ilişkiyi de saptamak zorundayız.

Bu ilişkilerin temelinde kadın-erkek ilişkisinde olduğu gibi sömürü ve ezilme ilişkisi yatar. Ve bu ilişkiler de kadın erkek ilişkisine benzer biçimde bir kutbun “azgelişmiş” öteki kutup pahasına bu süreçte giderek daha fazla “geliştiği” bir kutuplaşma sürecinin yaşandığı ilişkilerdir. “Azgelişmişlik”, ilk Andre Gunder Frank (1969) tarafından geliştirilen bu teoriye göre, dünya kapitalist ekonomisindeki merkez-ülkelerle (Wallerstein, 1974) onların sömürgeleri arasındaki sömürüye dayalı, eşitsiz bir ilişkinin ya da bağımlılık ilişkisinin doğrudan sonucudur. Açıklanması imkansız kimi “gerilikler” yüzünden değildir. Kendi kendine “gelişen” ülkelerle bu süreçte “geri kalan” ülkeler arasındaki bu dinamik kutuplaşma sürecinde Batının zengin ve güçlü endüstrileşmiş ülkeleri giderek daha “çok gelişmektedir”. Bunun anlamı; insanların “Bu kadar yeter. İnsanlarımızın mutluluğuna yetecek kadar gelişme kaydettik” diyeceği belli bir noktada gelişmeleri durmaz demektir. Dünya ekonomisinin bu kutuplaşması zemini üzerinde işleyen motorun ta kendisi, yani sermaye birikim süreci, hiçbir zaman “bu kadar yeter” demeyecek bir dünya görüşüne dayanır. Tam da kendi doğasının sınırsız büyümeye, üretici güçlerin, metaların ve sermayenin sınırsız genişlemesine dayanmasıyla varlığını sürdürür. “Çokgelişmişlik” fenomeni, bu kesintisiz büyüme modelinin sonucudur; yani ilerlemesi yalnızca bu süreçte sömürdükleri açısından değil, fakat bu sömürüden faydalananlar açısından da yıkıcı, bir çeşit kanser özelliği taşıyan bir büyüme fenomenidir. Bundan dolayı “çokgelişmişlik ve azgelişmişlik”, doğası gereği sömürüye dayalı dünya düzeninin küresel birikim süreci ya da dünya pazarı tarafından bölünen ve aynı zamanda birbirine bağlanan iki uç kutbudur.

Öyleyse “çokgelişmişlik-azgelişmişlik” kavramlarını bu anlamda kullanmak, bu ilkelerle birlikte yapılanmış bir dünya sistemi içinde azgelişmiş halkların sorunlarının kalkınma “yardımı” aracılığıyla çözülebileceği ya da çokgelişmiş halkların azgelişmiş dünyayı daha fazla sömürerek insan mutluluğuna ulaşabileceği yanılsamasından kurtulmaya yardım edebilir. Sonlu bir dünyada bir bütünün iki tarafı arasındaki sömürü ve ezmeye dayalı ilişki kaçınılmaz olarak her iki taraf için de yıkıcı olacaktır. Çok gelişmiş dünyada yaşayan insanlar da bu gerçekliği, tarihin bugünkü aşamasında yavaş yavaş anlamaya başladılar.

Otonomi

“Kapitalist ataerki” kavramı feminizmin karşısında mücadele verdiği sistemi ya da toplumsal ilişkiler bütününü özetlerken “otonomi” kavramı da hareketin ulaşmak için çaba sarf ettiği pozitif hedefi ifade eder. En azından feminist hareketin büyük bir bölümü için bu böyledir. Daha önce ifade edildiği gibi otonomi kavramı, genellikle bedenlerimiz ve yaşamlarımız üzerindeki baskıdan özgür olma olarak anlaşılır. Otonomi, kadınların ezilmeyi ve sömürüyü en derinden ve somut olarak yaşadıkları alan olan beden politikası bağlamında ortaya çıkmış bir mücadele kavramıdır.

Feminist hareket içinde bu kavramın ve içeriğinin farklı yorumları da söz konusudur. Daha ziyade Batı feministleri arasında yaygın olan bir yorumu, otonominin aşağı yukarı “bireysel bağımsızlık”, “kadın bireyin kendi kaderini tayin etmesi” ya da “bireysel seçim hakkı” ile tanımlanmasıdır. Bireye yapılan bu vurguda bir doğruluk payı vardır ki o da son tahlilde kadın bireyin yani bütün ve bölünmez kişinin ya kendi şahsının ve hayatının sorumluluğunu üstlenen ya da üstlenmeyen özne olmasıdır. Otonomiyi en derin öznellik ve özgürlük alanı olarak yorumluyorum. İnsan otonomi olmaksızın temel insani özden ve insan onurundan mahrum olur. Bunlar olmazsa insanlar, günümüzün üreme mühendisleri modelinde olduğu gibi özgür irade ve bilinç unsuru olmayan kuklalar, organizmalar ya da organik maddelerin montajından ibaret haline gelir.

O halde bu en derin öznel insani özü kadınlarda yaşatmak ve güçlendirmek veya yeniden yaratmak şeklindeki feminist ülkü, otonomi kavramında ifade edilir ve korunur. Öte yandan kapitalizmin pazarlama stratejisi içinde atomize olmuş bireye odaklanarak otonomi kavramını doğasında olan hümanist ülküden büyük ölçüde saptırdığı gerçeğine de gözümüzü kapatamayız. Kapitalist meta pazarı, bireyin bütün isteklerini ve ihtiyaçlarını yerine getirmekte özgür olduğu, bireysel özgürlüğün şu ya da bu metaı seçme ile özdeş olduğu yanılsamasını yarattığı için kişinin öz-etkinliği ve öznelliğinin yerini bireysel tüketicilik alır. Nitekim bireyselcilik, Batılı feministler arasında feminist dayanışmanın ve böylelikle de feminist hedeflere ulaşmanın önündeki başlıca engellerden birisi oldu.

Bu bireyselci sapmadan kaçınmak istiyorsak otonominin kadınlardaki insani özün korunması anlamına geldiğinden emin olmalıyız. Bununla birlikte otonomi, sadece yukarıda tanımlanan anlamda kullanılmaz. Kadınların karma, erkek-egemen örgütlerden ayrılmayı ve kendi tahlilleri, programları ve yöntemleri ile kendi otonom örgütlerini kurmayı istediklerini göstermek için geliştirilmiş bir mücadele kavramıdır. Her zaman bütün “kitle hareketleri” üzerinde örgütsel, ideolojik ve programatik üstünlük talep etmiş olan geleneksel sol örgütler karşısında otonom örgütlenme özellikle vurgulandı. Bu anlamda feminist otonomi talebi; kadın sorununu ve kadın hareketini daha genel gibi görünen tema ya da hareketlere tabi kılma eğilimlerinin hepsinin reddedilmesi anlamına gelir. Kadınların otonom örgütlenmesi, hem feminist hareketin niteliksel bakımdan farklı olan karakterini ve kimliğini hem de bağımsız bir iktidar zemini koruma arzusunun bir ifadesidir. Özellikle bu sonuncusu eski kadın hareketinin öğrettiği bir dersti. Eski hareket erkek egemen örgütlere (partiler ve sendikalar) katılarak kimliğini yitirdi ve sonunda dağıldı. Otonomi ilkesi yalnızca erkek egemen örgütler, hareketler ve durumlar karşısında desteklenmez. Aynı zamanda feminist hareketin kendi içinde de farklı kadın grupları ve kategorileri bu ilkeyi yaşatıyorlar. Zamanla çeşitli alt-hareketlerin gelişiminde örneğin lezbiyen hareketinde bu gözlemlenebilir. Ayrıca bu ilkeyi yükselen Üçüncü Dünya feminist hareketi de izledi. Merkez, hiyerarşi, birleşik bir resmi ideoloji, biçimsel liderlik olmadığına göre, çeşitli inisiyatiflerin, grupların ve kolektiflerin otonomisi hem hareketin dinamizmini ve farklılıklarını hem de gerçekten hümanist perspektifini koruyabilecek tek ilkedir.

-----------------------
[1] Jamaika’nın başkenti Kingston’da, 1977 yılında Michael Manley hükümeti işsiz kadınlar için sokak temizliği gibi işler yaratmak amacıyla “Darbe Programını” başlattığında “Sistren” Kolektifinden onüç kadın biraraya geldi. Bu onüç kadına öğretmen yardımcısı olarak eğitim verilmişti. Eğitim sırasında onlardan her yıl düzenlenen İşçi Haftası kutlamaları için bir tiyatro piyesi yapmaları istendi. Honor Ford-Smith’den bir oyun hazırlamalarına yardım etmesini istediler. Ne hakkında bir oyun çıkarmayı istediklerini sorduğunda, “kadınlar olarak yaşadığımız acılar hakkında bir oyun çıkarmak istiyoruz. Erkeklerin bize yaptığı fenalıklar hakkında oyunlar çıkarmak istiyoruz” dediler. (Honor Ford-Smith: “Kadınlar, Sanat ve Jamaika Toplumu”, yayınlanmamış yazılar, Kingston, 1980; ayrıca bkz. Sistren Tiyatro Kolektifi: Halkın Gelişmesinde “Jamaika’da Kadın Tiyatrosu”, cilt 7 sayı 2 1983 sf. 44)

[2] Hindistan’da 1973-74 yıllarında Haydarabad’da küçük kadın grupları bir araya geldiği zaman da aynı şeyin yaşandığını gözlemleyebildim. Bu gruplar, Hindistan'daki ilk kadın örgütü Devrimci Kadın Örgütü”nü (POW) oluşturdu (K. Lalitha: “POW’un Kökeni ve Oluşumu: Andhra Pradesh”deki İlk Militan Kadın Hareketi). Bu arada, feminist gruplar ve örgütler pek çok Üçüncü Dünya ülkesinde yükseliyordu.

[3] Sol anti-feminizmin teorik temeli, ilk kez Engels, Bebel ve Clara Zetkin tarafından çözümlenip açıklanan, “kadın sorununun” sınıf sorununun parçası olduğu ve ayrı ayrı ele alınmaması gerektiği şeklindeki Marksist duruştur. Marksist Leninist Partiler ilk başta yeni feminist harekete aldırış etmedi ve önemsiz gördü. Ancak hareketin varolmayı sürdürdüğünü ve hatta geri bıraktırılmış ülkelerde bile daha fazla kadını harekete geçirdiğini fark ettikleri zaman politikaları değişti. Bir yandan bu partiler, yeni kadın hareketinin sembollerini, sloganlarını (ve hatta kısmen kavramlarını) benimseyerek bu yeni toplumsal harekete avangart rolü biçtiler. Öte yandan otonom feminist gruplara ve hareketlere karşı yöneltilen “burjuva” ve “sapma” şeklinde eski polemikleri sürdürdüler. Batı Almanya’nın Moskova eğilimli komunist partisi, Deutsche Kommunistische Partei (DKP) yakın tarihinde bu süreç açıkça gözlemlenebilir. Kadın kolları, feministlerin renklerini, sembollerini ve sloganlarını kullanır ve hatta “otonom” olduğunu iddia ederler. Geri bıraktırılmış ülkelerdeki feministlerin ortodoks solla yaşadığı deneyim benzerdi, kadın hareketi konusunda husumetlerine ve çifte stratejilerine tanık oldular. (Datar: “The Left Parties and Invisibility of Women: A Critique” Teaching Politics, vol. X, Bombay, 1984)

[4] Hindistan Asya’da feminist hareketin en hızlı yayıldığı ülke olarak görünüyor. Bombay’dan bazı kadın kurtuluşu gruplarının düzenlediği, son “Kadın Kurtuluş Seferi”nde (Stree Mukti Yatra) kadınların ezilmesi ve kurtuluşu konulu drama gösterileri, afiş sergileri, sohbet ve tartışmalar, slayt gösterileri, kitap satışları ve diğer programlara yaklaşık 200.000 kadın ve 100.000 erkek katıldı. Bu “seyyar atölye”, 12 gün içinde 1500 km kateden ve Maharashtra eyaletinde 11 kasaba ve 10 köyde programlar düzenleyen 75 kadın kurtuluşu aktivisti ile dolu bir otobüsten oluşuyordu. Katılımcılardan biri şöyle yazıyordu: “Amaç, kadınların toplumdaki ikincil rolü konusunda farkındalık oluşturmak ve kadınların kurtuluşu kavramını kuşatan bazı yanlış anlamaları açıklığa kavuşturmaktı” (Nandita Gandhi, Eve”s Weekly, 16-22 Şubat 1985). Bu seferin sonucu ve aldığı tepki öylesine kuvvetliydi ki, Hindistan’ın belli başlı günlük gazetelerinden birisi olan Times of India’nın yorumu şöyleydi: “Maharashtra’da iki hafta süren Stree Mukti Yatra kanıtladı ki; feminizm buraya bir daha gitmemek üzere geldi. Artık Batı’dan ithal, bir avuç kentli kadına mahsus önemsiz birşey olarak defedilemez.” ( Ayesha Kagal, “A Girl is Born” Times of India 3 Şubat 1995)

[5] Latin Amerika ve Karayiplerin İkinci Feminist Konferansı Temmuz 1982 tarihinde Peru’nun başkenti Lima’da yapıldığında Bogata’daki Birinci Konferansta 230 olan katılımcı sayısı 700’e yükselmişti. Kentli entelektüellerden işçi sınıfı ve köylülere kadar değişiklik gösteren 15 ülkeden kadınlar konferansa katıldı. Konferansın örgütleyicileri çağrılarına kadınların neden böyle can atarak karşılık verdiğini şöyle açıkladılar: “Sanayileşmiş ülkelerde muhafazakârlığın yeniden doğuşuna karşı çıkılmasında hayati önem taşıyan hareket, feminist harekettir. Ataerkil iktidarda bir değişim yaşanmadan sorunlar var olmaya devam edecektir.” (Jill Gay, “Büyüen bir Hareket: Latin Amerika Feminizmi”, NACLA Report, vol XVII, no.6, Kasım-Aralık 1983)

[6] Bir kitaba düşülen kısa bir dipnotta Latin Amerika’da kadın gruplarının yayınladığı feminist mecmua ve dergiler altında 36 kadar başlık listelenir. (Unidad de Comunication Alternativa de la Mujer-ILET, publicationes alternativas de grupos de mujeres en amerika latina, Santiago, Şili, 1984).

∗ Ç.N. Aynı toplumsal çevrede iki bazen de daha fazla ayrı iktisadi sürecin veya piyasanın bir arada olması
∗ Ç.N. burada aynı zamanda insan anlamına gelen man (erkek) kullanılıyor.
∗ Ç.N. Mary Wollstonecraft (1759-1797) 1759 yılında Londra'da doğan İrlandalı bir feministtir. On dokuz yaşındayken kendi hayatını kazanmak amacıyla evden ayrıldı. Okul müdüreliği, Lord Kingsborough’un evinde mürebbiye ve öğretmenlik yaptı. 1788’de yayıncı Johnson’a yayın danışmanı ve tercüman oldu. Bu görevi, Onun zamanının aydınlarından ve reformlarından haberdar olmasına yardım etti. 1790 yılında, Burke'nin "Fransız Devriminin Yansımaları" (Reflections on the French Revolution) adlı eserine cevap olarak "Insan Haklarının Korunması" (Vindication of the Rights of Man) adlı eserini yazdı ve 1792 yılında cinslerin eşitliğini savunan ve daha sonra gündeme gelecek kadın hakları doktrinini oluşturan "Kadın Haklarının Korunması" nı (Vindication of the Rights of Woman) yayınladı. 1792 yılında Paris’e gitti ve orada devrim terörüne şahit oldu ve "View of French Revolution" (1794) adlı eserini yazdı. 1793 yılında Amerikalı bir kereste tüccarı olan Gilbert Imlay ile evlendi ve Ondan bir kızı oldu. 1795 yılında Imlay’dan ayrılarak William Godwin ile birlikte yaşamaya başladı ve hamile iken 1997 yılında Godwin ile evlendi; Ağustos’da Marry adında bir kızı oldu ve Eylül’de öldü.

[7] Nisan 1984’de Hollanda’nın Groningen kentinde toplanan 2. Uluslararası Disiplinlerarası Kadın Kongresinde düzenleyicilerin ve tebliğ sunan çoğu kadının asıl gündemi, “üçüncü teknolojik devrim” kervanını kaçırmamak üzere kadınları harekete geçirmekti. Kadının özgürleşmesi yeniden modern bilim ve teknoloji hakkında bilgiye sahip olma işi olarak görüldü.

[8] Bunlardan birisi, Ivan Illich’dir. Barbara Duden, Gisela Bock ve Claudia von Werlhof gibi feministlerden birçok fikir ve kavram edindi ve onların kapitalizmin egemenliğinde evişi hakkındaki tahlilleri kendisine “Gölge Emek” tezini yazması için ilham verdi. Fakat, evişini cinsiyet nötr gölge emek altında sınıflandırarak yalnızca kadının ezilmesini yeniden anlaşılmaz hale getirmekle kalmaz, son tahlilde materyalist feminist tahlillere idealist bir yorum da katar. Bu süreçte İngilizce “gender” kavramı, bütün tahlillerin kültürel alana taşınması işine yarar. Öyleyse Illich’in bir sonraki adımı; kendisine göre evrensel ve kültürel olarak belirlenmiş olan toplumsal cinsiyet farklarını ortadan kaldırmakla uğraşan feministlere düpedüz saldırmasıydı (I. Illich: Gender, New York, 1983).

[9] “Temsili politika” ya da “vekaletle politika” terimleri Almanca Stellvertreterpolitik teriminin tercümeleridir. Batı Almanya’da ilk önce Stellvertreterpolitik”i reddedeceklerdi. Daha sonra alternatif hareket ve Yeşiller gibi diğer toplumsal hareketler de vekaletle politika kavramına karşı çıkmaya ve onun yerine yeni bir kavramı, taban demokrasisi ya da halk demokrasisini geçirmeye başladılar.

[10] Bu tartışma, 1977 yılında Claudia von Werlhof, Veronika Bennholdt-Thomsen ve benim tarafından başlatıldı. Tahlillerimiz feminist dergilerde çoğunlukla Beitrage zur feministischen Theorie und Praxis”de yayınlanan bazı yazılarda yer aldı. Temel makalelerin bir kısmından oluşan bir derleme yayınlandı: Claudia von Werlhof, Maria Mies, Veronika Bennholdt-Thomsen: Frauen, die letzte Kolonie (Son Sömürge: Kadınlar).

-----------------------
1