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Bernd Ladwig: Gerechtigkeit und Gleichheit
Der Inbegriff von Gerechtigkeit ist Gleichheit – so sieht es der Mainstream heutiger politischer Philosophie. Was die Gerechtigkeitstheoretiker trenne, so Amartya Sen (7, 12), sei einzig die Frage: Gleichheit wovon? Woran erkennt man Gleichheit, worin besteht sie? In gleichem Einkommen, gleicher Freiheit, gleichem Wohlbefinden? Jede dieser Antworten schließt andere aus, die ebenso wie sie mit dem Anspruch auftreten mögen, „egalitaristisch“ zu sein (etwa Dworkin 6; Cohen 5; Arneson 4). Was erscheint egalitaristischer als ein gleiches Einkommen für alle? Weil aber Bedürfnisse ungleich sind, wären es auch die durch gleiches Einkommen eröffneten Handlungsmöglichkeiten. Gleiche Handlungsmöglichkeiten wiederum garantierten keine Gleichheit des gefühlten Wohlbefindens: Manche Menschen lieben Freiheiten, andere fürchten sie eher; manche nutzen ihre Möglichkeiten entschieden, andere verzagen vor ihnen. Kurz: Gleichheit in einer Hinsicht bedeutet Ungleichheit in anderen Hinsichten. „Gleichheit schlechthin“ ist keine sinnvolle Forderung. Kein Wunder also, dass Marxisten und Marktliberale, Kommunitaristen und Utilitaristen
auf die Frage „Gleichheit wovon?“ teils unvereinbare Antworten geben. Alle aber stehen auf dem Boden des Gleichheitsgedankens. Sie legen ihn nur verschieden aus (so Kymlicka in 2). Sie streiten in ein und demselben Bezugsrahmen. So lautet die Grundüberzeugung des philosophischen Egalitarismus. Sie hat etwas Mutmachendes: Wenn alle immer schon Gleichheit wollen, müsste es doch möglich sein, nach und nach die richtigen von den falschen Sichtweisen zu sondern. Doch die Zahl der Zweifler nimmt zu. Autoren wie Harry Frankfurt, Joseph Raz., Angelika Krebs und Thomas Schramme meinen, dass Gerechtigkeit mit Gleichheit im Grunde nichts zu tun habe. Sie meinen dies aus philosophischen Gründen, nicht, weil sie politischen Angriffen auf den Sozialstaat Nahrung geben wollten. Manche von ihnen zählen politisch zu den Gleichheitsfreunden. Jedoch bestreiten sie, dass Gleichheit begrifflich zu Gerechtigkeit gehöre. Auch weisen sie der Gleichheit keinen Eigenwert zu. Wichtig sei, wie einer absolut dasteht, nicht, wie er im Verhältnis zu anderen dasteht. Ginge es allen hinreichend gut, dürften einige ruhig im Reichtum schwelgen. Wer ihnen dies verübelte, wäre wohl nur neidisch, und das wäre kein moralisch vorzeigbares Gefühl. Philosophische Antiegalitaristen nehmen den Neidvorwurf sehr ernst. Sie wollen daher das Augenmerk auf die wahren Güter lenken, von denen etwa ein menschenwürdiges Dasein für alle abhängt. Keiner soll leiden, jeder soll genug bekommen. Gewiss, in unserer Welt sind Armut und Reichtum kausal verknüpft, und jene zu bekämpfen, dürfte erfordern, diesen umzuverteilen. Das aber ist kein logisch notwendiger Umstand und Umverteilung nur Mittel zum Zweck. So weit stimmen alle philosophischen Antiegalitaristen überein. Uneinigkeit herrscht unter ihnen, was die Grundlage des Bemühens um ein menschenwürdiges oder gar gutes Leben für alle angeht. Besteht sie in einer Moral der gleichen Achtung und Rücksicht oder hat sie mit Gleichheit überhaupt nichts zu tun? Weil die letzte Ansicht die radikalere ist, sei sie zuerst betrachtet. Gleiche Achtung und Rücksicht Joseph Raz und Harry Frankfurt bestreiten, dass die moderne, menschenrechtliche Moral als eine der gleichen Achtung und Rücksicht (so Dworkin 9, S. 298; ähnlich Tugendhat 18, Achtzehnte Vorlesung) richtig charakterisiert sei. Die Menschenrechte normierten Allgemeinheit, nicht aber Gleichheit. Gewiss, alle Menschen haben sie. Niemand darf ausgeschlossen werden, alle Menschen gehören zur moralischen Gemeinschaft. Damit aber, so Raz (16, Kap. 9), ist im Grunde alles gesagt. Die Quintessenz der modernen menschenrechtlichen Moral ist, dass es genügt, ein Mensch zu sein, um Rechte zu haben.
Keine andere Eigenschaft ist dafür verlangt. Das bloße Menschsein ist das Abschlussprinzip („closure principle“) einer solchen Moral (ebd.: 220). Das kann man zum Ausdruck bringen, indem man sagt: Alle Menschen haben gleichermaßen diese oder jene Rechte. Sie haben sie, heißt das, weil sie Menschen sind und aus keinem anderen Grund. Das „gleichermaßen“ vermehrt unser Wissen nicht. Es fügt ihm keinen Gesichtspunkt hinzu (so auch Krebs 1, S. 18). Noch weiter in seiner Gleichheitskritik geht Frankfurt. Wer einen anderen achtet, versucht ihm als einem anderen gerecht zu werden. Er versucht die „Wirklichkeit“ dieses anderen zu erfassen. Die Wirklichkeit eines Menschen, seine Bedürfnisse, Vorlieben und Überzeugungen unterscheiden ihn von anderen. Wo sie ihn mit anderen verbinden, tun sie es zufällig. Gleichheit der Achtung ist eine moralische Folge solcher Zufälle, der nicht Gleichheit, sondern Achtung zugrunde liegt. Wäre nicht Achtung, sondern Gleichheit das Primäre, müssten wir alle denselben Normen unterwerfen. So würden wir vielen unrecht tun. In der moralischen Welt ist Andersheit kein Skandalon und kein Grund für an- und ausgleichende Maßnahmen. Soweit die Menschen verschieden sind, gilt: Differenz statt Gleichheit! Das ist keine Einladung zur Willkür (Frankfurt 2000: 44f.). Wenn Schwangere besonderer Schonung bedürfen, spielt es keine Rolle, ob Petra schwanger ist oder Maren. Gleiche Fälle sind gleich zu behandeln – aber ungleiche Fälle ungleich. Das, so Frankfurt, ist kein Grundsatz der Gleichheit, sondern lediglich der Regelgeltung. Die Vermeidung von Willkür durch Regeln gehört zur Moral als solcher. Doch die Parteinahme für Gleichheit folgt nicht analytisch aus dem Wunsch, Willkür zu vermeiden. Haben Menschenrechte wirklich nichts mit Gleichheit zu tun? Was Raz betrifft, so kann man erwidern: Wenn das bloße Menschsein genügt, Rechte zu haben, sind die geschichtlich bedeutsamsten Weisen der werthaften Unterscheidung zwischen Menschen bereits ausgeschlossen. Faktoren wie Geschlecht, Alter, Hautfarbe und selbst Geisteszustand sollen nicht mehr zählen. Sie sind moralisch unerheblich. Sie heranzuziehen, um ungleiche Rechte zu begründen, wäre willkürlich. Die moderne Moral beruht auf einem weit reichenden Abstraktionsgebot. Eben dieses Verbot gibt sie als egalitaristische Auffassung zu erkennen. Egalitaristisch ist es, nicht zuerst den Mönch, die Frau, den Griechen oder den „Barbaren“ zu sehen, sondern den Menschen hinter all diesen Differenzierungen. Selbst die universalistischen Weltreligionen gingen und gehen nicht ohne weiteres so weit. Sie boten und bieten viele Beispiele, wie man alle Menschen einbeziehen und doch angeborene Wertunterschiede als gottgewollt unterstellen kann. Nicht zuletzt gegen solche (Schein-)Rechtfertigungen von Schichtungen richteten sich die menschenrechtlichen
Bestrebungen seit der Aufklärung. Ihre Rhetorik der angeborenen Gleichheit war nicht nur missverständlich, und sie war nicht nur Rhetorik. Sie brachte in wirkmächtiger Weise den Unwillen zum Ausdruck, Menschen in solche erster, zweiter und dritter Klasse zu scheiden. Dieser Unwille wirkte über seine Urheber hinaus und, soweit diese selber klassengebundene Positionen vertraten wie das revolutionäre Bürgertum, auch gegen sie. Er ging auf Arbeiter, später auch auf Frauen, „Farbige“ und Homosexuelle über. Selbst die Diskriminierung nichtmenschlicher Tiere stößt heute auf Widerspruch (Stichwort „Speziesismus“). Kurz: Gleichheit ist nicht schon in allgemeiner Einbeziehung enthalten. Es ist zweierlei, ob alle Menschen Rechte haben oder ob sie gleiche Rechte haben. Das zweite ist ein substantieller Zusatz, nicht nur eine Erläuterung dessen, was „alle Menschen“ meint. Was Frankfurt betrifft, so lässt sich erwidern: Wer im modernen Sinne von „Achtung“ redet, meint gleiche Achtung. Wer nicht als Gleicher geachtet wird, wird missachtet. Das ist nicht zufällig so. Moderne Achtung gilt dem allen Menschen Gemeinsamen. Sie ist nicht Würdigung dieser oder jener Fähigkeit, dieser oder jener Herkunft. Sie ist nicht Schätzung von etwas Besonderem, etwa sportlichem Können oder körperlichen Vorzügen. Solche Schätzung kann weder universal noch gleich verteilt sein. Sie trifft Unterscheidungen nach Maßgabe von Wertstandards. Auch sind die Standards gewöhnlich auf diese oder jene Gemeinschaft beschränkt und nicht dem Anspruch nach allgemein gültig. Achtung hingegen ist Würdigung des Menschseins als solchem. Ihr politisch-moralisch wichtigster Ausdruck sind die Menschenrechte. Sie sind gleiche Rechte oder sie sind nicht. Wer nicht als Gleicher gilt, gilt nicht als Subjekt von Menschenrechten. Das verkennt Frankfurt. Er verkennt es, weil er wie Raz übersieht, dass die moderne Moral auf einem genuin egalitaristischen Abstraktionsgebot beruht. Sie verlangt, von vielen Unterschieden abzusehen, die zu anderen Zeiten und an anderen Orten als moralisch bedeutsam galten – oder es noch tun. Aber bestätigt das nicht Frankfurts Einwand? Ist nicht die Blindheit für Besonderheiten der Preis des Egalitarismus? Lenkt er nicht von allem ab, was uns wichtig ist, wenn wir nach Beachtung verlangen? Schließlich tun wir dies nicht als eigenschaftslose Wesen, sondern in Kenntnis von Eigenarten, die wir schätzen und geschützt wissen wollen. Die egalitaristische Antwort lautet: Gleiche Achtung schließt Berücksichtigung des Besonderen nicht aus, sondern ein. Genauer: Sie nimmt Besonderheiten ernst, wenn sie moralisch erheblich sind. Man achtet eine Schwangere und einen Bauarbeiter nicht gleich, indem man beide in allen Belangen gleich behandelt. Es gibt allgemein nachvollziehbare Gründe, von gleicher Behandlung abzuweichen. Ungleiche Bedürfnisse gehören sicher dazu und vielleicht auch
ungleiche Beiträge. Durch ihre unparteiische Beachtung wird niemand zu einem Menschen zweiter Klasse gestempelt. Umgekehrt gilt: Man kann einen Menschen als Menschen zweiter Klasse behandeln, indem man ihn einer mechanischen Gleichbehandlung unterwirft. Alle Menschen sollten als Gleiche behandelt werden, aber nicht alle sollten gleich behandelt werden (so Dworkin 9, S. 370f.). Was wie ein Argument gegen Gleichheit aussah, erweist sich als ein Argument für ihre behutsame Handhabung. Moralische Gleichheit bedeutet, die Freiheit und das Wohl eines jeden gleichermaßen wichtig zu nehmen. Dass Gleichheit ungleiche Behandlung verlangen kann, ist daher nur scheinbar paradox. Müssten chronisch Kranke ihre teuren Medikamente selbst bezahlen, so stünden sie schuldlos schlechter da als ihre gesunden Mitmenschen. Sie als Gleiche behandeln, hieße, sie proportional, in genauem Verhältnis zu ihrer besonderen Bedürftigkeit zu unterstützen. Aber ist das nur egalitaristisch? Kommt hier nicht ein neuer und potentiell konkurrierender Gesichtspunkt hinzu: der des Wohls und der Freiheit? Wohl und Freiheit sind Güter, und vielleicht ist Gleichheit es auch. Während aber Wohl und Freiheit in sich wertvoll erscheinen, leuchtet dies für Gleichheit nicht ein. Wir müssten sonst selbst einer Angleichung nach unten (levelling down) einen positiven Wert beimessen (dazu Parfit 15, 92ff.). Angenommen, in einer Gruppe leben 990 Sehende und 10 Blinde. Kann man die Blinden nicht sehend machen, so mag man erwägen, alle übrigen zu blenden. Das sorgte für Gleichheit. Sollten wir dies, von dem üblen Mittel abgesehen, erfreulich finden? Wie könnte von einem Vorteil die Rede sein, wo es „augenscheinlich“ keinem besser ginge und vielen schlechter? Der Zweifel ist ein Zweifel am Eigenwert von Gleichheit. Der Einwand zeigt zumindest, dass Gleichheit nicht im selben Sinne ein Wert sein kann wie Freiheit und Wohlergehen. Freiheit und Wohlergehen sind mögliche Inhalte, Gleichheit ist eine mögliche Form der Rücksicht. Das kommt zum Ausdruck, wenn man die moderne Moral als eine der gleichen Achtung und Rücksicht kennzeichnet. Wir wollen als Freiheitswesen geachtet und als verletzbare Kreaturen berücksichtigt werden (so Dworkin 9, S. 439). Nur auf solche Interessen kann sich das Gebot beziehen, alle als Gleiche zu behandeln. Eine gleiche Missachtung und Misshandlung aller wäre natürlich ohne moralischen Wert. Deshalb gehören Gleichheit auf der einen, Rücksicht und Achtung auf der anderen Seite zusammen. Unklar ist, warum das ein Einwand gegen den moralischen Egalitarismus sein sollte, wie manche Antiegalitaristen meinen (etwa Krebs in 1). Ist es nicht eher eine Erläuterung von ihm?
Einige neuere Philosophen unterscheiden terminologisch zwischen einer „Moral“ der Unparteilichkeit und einer „Ethik“ des guten Lebens (so Habermas 20). Zwischen beiden lässt sich folgender Zusammenhang herstellen. Das in sich Gute – schematisch etwa: Freiheit und Wohlergehen – bildet die Hinsicht der moralischen Rücksicht (so Seel 23). Es ist der Inhalt, auf den sich moralische Pflichten beziehen. Dies voraussetzend, lässt sich sagen: An Freiheit und Wohlergehen erfreue ich mich. Das macht sie zu ethischen Gütern. Am Grad der Beachtung des Gleichheitsprinzips ermesse ich, wie gerecht oder ungerecht etwas ist. Das macht Gleichheit zu einer Formeigenschaft der Moral. Moralische Geltung im modernen Sinne ist Geltung als ein Gleicher. Die Unterscheidung macht eine für die moderne Moral kennzeichnende Intuition verständlich. Wer einem Menschen die Rechtsgleichheit abspräche, fügte ihm automatisch eine moralische Verletzung zu. Der andere dürfte sich direkt diskriminiert vorkommen. Er dürfte ohne weitere Begründung eine willkürliche Zurücksetzung beklagen. Darin sähen wir geradezu einen gesunden Ausdruck seiner Selbstachtung. Ein Antiegalitarist müsste dieselbe Intuition entweder für grundlos oder auf dem Umweg über besondere Bedürfnisse erklären. Gegen den letzten Versuch spricht, dass nicht alle Menschen gleichermaßen leiden, wenn man ihnen gleiche Rechte vorenthält, ohne dass wir deshalb am Grundsatz der Rechtsgleichheit zweifeln. Eher bezweifeln wir, ob alle Menschen ihren moralischen Stellenwert kennen (können). Wer ihn kennt, so meinen wir, wird die Menschenrechte als ihren angemessenen Minimalausdruck betrachten. Wenigstens sie müssen gleich verteilt sein, soll eine politische Ordnung nicht jeder Legitimität ermangeln. Die Präsumtion der Gleichheit Nicht alle philosophischen Antiegalitaristen bestreiten das. Einige lassen die Moral der gleichen Achtung und Rücksicht als Rahmen für ihre Gleichheitskritik gelten (etwa Anderson 8; Schramme 17). Worauf aber kann diese sich dann noch beziehen? Offenbar nur auf die Verteilung anderer Güter als grundlegender Rechte. Wie angedeutet, meint absolut kein Philosoph, dass alles gleich verteilt werden sollte. Keiner will Rollstühle unter Behinderten wie Nichtbehinderten gleich verteilt wissen, und die wenigsten bestreiten, dass gewisse Einkommensunterschiede, etwa nach Maßgabe des Beitragsprinzips, gerechtfertigt wären. Was Egalitaristen von Antiegalitaristen trennt, ist dies: Die ersteren meinen, dass immer gleich verteilt werden sollte, wenn keine unparteiischen Gründe für ungleiche Verteilung sprechen. Die letzteren bestreiten das. Die ersteren meinen, dass jedenfalls eine Moral der gleichen Achtung und Rücksicht eine Regel der Beweislastverteilung impliziert: Nicht gleiche, nur ungleiche Verteilung bedarf der
Begründung. Wo sie fehlt, ist gleich zu verteilen. Egalitaristen glauben an eine Präsumtion der Gleichheit (so Gosepath in 12, S. 200ff.). Antiegalitaristen teilen diesen Glaube nicht. Ein einfaches Argument für die Präsumtion sieht so aus (vgl. Ladwig in 3, S. 131). Die Moral verlangt für alle Streitfälle willkürfrei gerechtfertigte Lösungen. Nicht Kräfteverhältnisse sollen den Ausgang bestimmen, sondern Gründe, die jeder unabhängig von seiner besonderen Stellung akzeptieren kann. Dieser Grundsatz gilt auch für Verteilungsordnungen, vorausgesetzt nur, wir könnten sie willentlich ändern. Nun streiten zwei Parteien um ein Gut. Jede will lieber mehr als weniger von ihm haben. Die Parteien könnten nun jeweils allgemein teilbare Gründe zu ihren Gunsten anführen. Gibt es jedoch keine solchen Gründe, oder heben sie einander auf, so bleibt als einzige nicht willkürliche Lösung die Gleichverteilung übrig. Die faktische Gleichheit der Interessen ist dann auf dem Wege des Ausschlusses gegenläufiger Gründe in eine moralische Gleichheit der Ansprüche „überführt“ worden. Dabei ist allerdings vorausgesetzt, dass jeder möglichst viel haben will. Ist damit nicht der Weg zu einem „Egalitarismus der Gier“ gewiesen (so Schramme in 17)? Angenommen, es streiten zwei Manager. Der eine „verdient“ fünf Millionen Euro im Jahr, sein Kollege im selben Konzern deren zehn. Nun verlangt der erste Manager eine Gehaltsaufbesserung mindestens bis zur Gleichstellung mit dem Kollegen. Ist das nicht ein Musterfall von Neid? Wo sollte hier die moralische Erheblichkeit herkommen? Wieder begegnet uns der Einwand, dass uns nicht kümmern sollte, wie wir relativ zu anderen, sondern wie wir absolut dastehen. Absolut gesehen kommt zunächst die Befriedigung von Bedürfnissen in Betracht. Ein regelrechtes Bedürfnis ist ein Anspruch, der durch allgemein nachvollziehbare Dringlichkeit gedeckt ist. Folge seiner Nichtbefriedigung ist Leiden, im Extremfall der Tod. Das macht seine moralische Erheblichkeit aus, die wir beim Anspruch des Einkommensmillionärs vermissen. Die Nichtbefriedigung von Bedürfnissen ist auch nicht deshalb schlecht, weil sie gewöhnlich mit Ungleichheit einhergeht. Sie ist in sich schlecht. Ungleichheit hingegen ist schlecht, soweit sie mit der Nichtbefriedigung von Bedürfnissen zusammenhängt. Ungleichheit ist allenfalls bedingt schlecht, Armut, Analphabetismus und Arbeitslosigkeit sind es unbedingt. Somit bekommt der Egalitarist die eigentlichen Übel höchstens verzerrt in den Blick. Er ist anfällig für den Neidvorwurf, weil er ein bedingtes Übel als ein unbedingtes ausgibt. Absolut gesehen kommt außerdem in Betracht, ob einer nach Maßgabe seiner begründeten
Idee des guten Lebens genug bekommt. Anders als das Bedürfniskriterium ist das Kriterium der „sufficiency“ (Frankfurt, 10) offen für Unterschiede zwischen den Menschen. Wie jenes soll es jedoch ein nichtrelationales Kriterium sein. Frankfurt, der es vertritt, setzt voraus, dass Menschen, die vor allem auf die Positionierung anderer achtgeben, an ihren eigenen Lebensgütern vorbei leben. Solche Menschen leben entfremdet. Ihr verkehrtes Selbstverständnis sollte die Gerechtigkeitstheorie nicht noch nähren. Sie sollte sie anhalten zu fragen: Was ist für mich gut und wann müsste ich sagen: Genug ist genug? Sind das aber wirklich Einwände gegen Gleichheit oder nicht vielmehr Vorschläge, in welchem „Raum“ relevanter Vorteile wir sie ansiedeln sollten: in dem des Bedürfnisses oder auch des Wohlbefindens (zu dieser Deutung Goodin in 13)? Das Bedürfniskriterium mag zudem ein Kriterium für Vordringlichkeit sein. Schließlich sind nicht alle Ansprüche moralisch erheblich, und nicht alle sind es gleichermaßen. In diesem Licht verweist, was wie ein Einwand gegen Gleichheit aussah, auf die wesentliche Umstrittenheit des Gleichheitsgedankens. Vor allem gäbe die „antiegalitaristische“ Kritik zu verstehen, dass jede Moral, ob egalitaristisch oder nicht, auf einem Vorverständnis von Erheblichkeit fußt (vgl. Schramme 17, S. 267ff.). Nicht alle Vor- und Nachteile nehmen wir moralisch ernst. Politisch scheiden sich hier schnell die Geister: Rechte sind geneigt, von bloßem Glück oder Pech zu reden, wo Linke noch ein Unrecht sehen. Rechte sagen rasch, dass Glück und Pech zum Leben selbst gehören; Linke weisen auf unsere noch nicht erschöpften Handlungsmöglichkeiten hin. Hier stoßen unvereinbare Grundhaltungen aufeinander, und der philosophische Streit über Gleichheit kann sich mit dem politischen Streit überlappen. Zum Teil ist es ein Streit darüber, was Politik vermag und was sie dürfen sollte. Weitere Werte? Das verweist auf eine weitere Möglichkeit, den philosophischen Antiegalitarismus gegen den Strich zu lesen. Er erscheint dann nicht als Widersacher der Gleichheit, vielmehr eines moralischen Monismus. Er macht dann geltend, dass Gerechtigkeit, bei aller Wichtigkeit, moralisch nicht alles ist: dass sie den moralischen Raum mit anderen, potentiell konkurrierenden Werten zu teilen hat. Für die Realisierung von Gleichheit ist immer noch primär der Staat zuständig. Bei aller Skepsis über seine verbliebenen Steuerungsmöglichkeiten stehen wir vielfach weiterhin vor der Wahl zwischen mehr Gleichheit und mehr Freiheit von staatlicher Einmischung. Aller
Erfahrung nach erkaufen wir größere Gleichheit mit einer Zunahme an Bürokratie. Wir erkaufen sie mit einer Ausweitung staatlicher Befugnisse bis hin zur Durchleuchtung intimer Lebensverhältnisse (dazu Margalit in 22). Das spricht für eine Konzentration auf zentrale Übel, für eine Egalisierung in wesentlichen Hinsichten, für einen Verzicht auf manche Erfolgsgarantien, die die Politik vielleicht noch geben könnte. Allerdings sollte man vermeidbare Ungleichheiten, die man um anderer Güter willen in Kauf nimmt, nicht „gerecht“ nennen. Dass auch die moderne politische Moral mehr als einen Grundwert kennt, zeigt besonders deutlich die Diskussion über Gentechnik. Diese handelt gewiss auch, aber eben nicht nur, von drohender Ungerechtigkeit. Ein wesentliches Gerechtigkeitsgebot ist Nichtdiskriminierung. Menschen mit Behinderungen sollen weiterhin als Gleiche am öffentlichen Leben teilnehmen können und nicht als wandelnde Unglücksfälle abgestempelt werden. Träger „genetischer Risiken“ sollen nicht wie Kranke behandelt und auch nicht von Versicherungen benachteiligt werden dürfen (vgl. ausführlich 19) Doch die Befürchtungen vieler Menschen reichen weiter. Sie nähren sich von der negativen Vision einer Welt, in der alles mögliche vorwerfbar geworden ist, weil alles mögliche in die Reichweite menschlichen Machens gerückt ist. Gerade der Wunsch nach mehr Gerechtigkeit könnte sich als Schrittmacher dieses fragwürdigen Verfügenwollens erweisen. Die Gentechnik stellt schließlich eine direkte Bekämpfung von Ungleichheiten in Aussicht, die über eine Behandlung und Vermeidung schwerer Beeinträchtigungen hinaus geht (dazu Habermas in 20). Sie wiederum nur im Namen der Gerechtigkeit begrenzen zu wollen, dürfte zu kurz greifen. Mögliche Werte wie Vielfalt und Natürlichkeit gehen in einem angemessenen Verstehen der Grundnorm gleicher Achtung nicht auf (so ausführlich Siep in 24). So könnte am philosophischen Antiegalitarismus mehr dran sein, als sich ergibt, wenn man ihn nur als Vorschlag zur Gerechtigkeit versteht. Vielleicht verdanken wir ihm vor allem Hinweise auf die Grenzen der Gerechtigkeit. Wenn die Egalitaristen recht haben, wären es die Grenzen eines umkämpften Gebietes der Gleichheit. LITERATUR ZUM THEMA: Einführungen, Sammelbände (1) Krebs, Angelika (Hrsg.): Gleichheit oder Gerechtigkeit. Texte der neuen Egalitarismuskritik, 224 S., kt., € 10.—, 2000, Suhrkamp, Frankfurt. (2) Kymlicka, Will: Politische Philosophie heute. Eine Einführung. Studienausgabe, 297 S., kt., € 21.50, 1995, Campus, Frankfurt am Main. (3) Ladwig, Bernd: Gerechtigkeit, in: Gerhard Göhler / Mattias Iser / Ina Kerner (Hg.),
Politische Theorie. 22 umkämpfte Begriffe zur Einführung, 2004, VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden, S. 119-136 Gleichheit wovon? (4) Arneson, Richard: Gleichheit und gleiche Chancen zur Erlangung von Wohlergehen, in: Axel Honneth (Hg.), Pathologien des Sozialen. Die Aufgaben der Sozialphilosophie, 2004, Fischer Verlag, Frankfurt am Main: Fischer, S. 330-350 (5) Cohen, G. A.: On the Currency of Egalitarian Justice, in: Ethics 99, 1989, 906-944 (6) Dworkin, Ronald: What is Equality? Part 2: Equality of Resources, in: Philosophy and Public Affairs 10, 1981, 283-345 (7) Sen, Amartya: Inequality Reexamined, 222 p., cloth £ 40.--, pbk. £ 16.--, 1992 Oxford University Press Warum Gleichheit? (8) Anderson, Elizabeth S.: Warum eigentlich Gleichheit?, in: (1) (9) Dworkin, Ronald: Bürgerrechte ernst genommen. 592 S., Ln. € 40.80, 1984, kt., € 14.--, stw 879, Suhrkamp, Frankfurt am Main. (10) Frankfurt, Harry G. : Equality as a Moral Ideal, in: Ethics 98, 1987, 21-43 (11) Frankfurt, Harry G.: Gleichheit und Achtung, in: (1) (12) Gosepath, Stefan: Gleiche Gerechtigkeit. Grundlagen eines liberalen Egalitarismus. 508 S., kt., € 17.—, stw 1665, 2004, Suhrkamp, Frankfurt am Main. (13) Goodin, Robert E.: Egalitarianism, Fetishistic and Otherwise, in. Ethics 98, 1987, 4449 (14) Krebs, Angelika: Gerechtigkeit oder Gleichheit. Die neuere Egalitarismuskritik im Überblick, in: (1), S. 7-37
(15) Parfit, Derek: Gleichheit und Vorrangigkeit, in: (1), S. 81-106 (16) Raz, Joseph: The Morality of Freedom, 448 p., pbk., £ 20.--, 1986, Clarendon Press, Oxford. (17) Schramme, Thomas: Die Anmaßung der Gleichheitsvoraussetzung, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 2, 2003, 255-273 (18) Tugendhat, Ernst: Vorlesungen über Ethik. 399 S., Ln., € 15.--, stw, Suhrkamp, Frankfurt am Main. Weitere Werte? (19) Buchanan, Allen / Dan W. Brock / Norman Daniels / Daniel Wikler (eds.): From Chance to Choice. Genetics and Justice, pbk., £ 18.--2000. Cambridge University Press (20) Habermas, Jürgen: Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft, in: ders., Erläuterungen zur Diskursethik, 1991, Suhrkamp, Frankfurt am Main, S. 100-118 (21) Habermas, Jürgen: Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? 164 S., € 8.50, 2001, Suhrkamp, Frankfurt am Main. (22) Margalit, Avishai (1997): Politik der Würde. Über Achtung und Verachtung, 1997, Alexander Fest, Berlin (im Buchhandel vergriffen). (23) Seel, Martin: Versuch über die Form des Glücks. Studien zur Ethik. 300 S., Ln. € 24.80, kt. € 13.50, 1995, Suhrkamp, Frankfurt am Main. (24) Siep, Ludwig: Konkrete Ethik. Mannigfaltigkeit, Natürlichkeit, Gerechtigkeit, 384 S., kt., stw 1664, 2004, Suhrkamp, Frankfurt am Main.
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Vorträge 21.01.2013 Ekkehard Martens: Philosophie in der Öffentlichkeit heute 24.11.2012 Heinrich Niehues-Pröbsting: Zu welchem Zweck und nach welchem Verständnis studieren wir Philosophiegeschichte? 15.08.2012 Jan Slaby: Kritische Neurowissenschaft 19.09.2012 Judith Butlers Dankesrede zur Verleihung des Adorno-Preises 16.08.2012 Rachid Boutayeb: Levinas und die Jüdische Philosophie
