תוכן עניינים
סיכומי מאמרים: 1. שער ראשון: תדמיות של ידע- המחשבה הפילוסופית המוקדמת 2.1. שבוע 1: מודלים של טבע האדם 2.2.1. פילוסופיה יוונית: סוקרטס ואפלטון 2.2. שבוע 2: פילוסופיה הלניסטית ופסיכולוגיות דתיות 2.3.2. What is ancient philosophy? 2.3. שבוע 3: מודלים של כוח והמדינה 2.4.3. המדינה האפלטונית וזו שלנו (הלוורסון) 2.4.4. תפיסת המדינה של אריסטו (ברדלי) 2.4. שבוע 4: שיעור מחלוקת- בין "ירושלים" ו"אתונה" 2. שער שני: אפיסטמולוגיה מודרנית 3.5. שבוע 5: המהפכה המדעית באירופה הנוצרית של המאה ה-17 3.6.5. תולדות הפילוסופיה מהרנסאנס ועד קאנט 3.6.6. הרפורמציה הפרוטסטנטית 3.6. שבוע 6: בעיית ייצוג המציאות 3.7.7. הזמנה לפילוסופיה 3.7. שבוע 7: הנאורות והכנסייה 3.8.8. חמש מאות שנים לגילוי אמריקה 3.8.9. עידן האורות 3.8.10. תרבות ההשכלה: הגות ואמנות באירופה של המאה ה-18 3.8.11. היסטוריה של נשים, היסטוריה ופוליטיקה 3.8. שבוע 8: פנומנולוגיה ופוזיטיביזם 3.9.12. פילוסופיה של המדע 3. שער שלישי: חברה וכלכלה 4.9. שבוע 9: ראשיתו של סדר קפיטליסטי: כינון כלכלת שוק, החברה האזרחית והבורגנות 4.10.13. הדינמיקה של הקפיטליזם 4.10.14. האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם 4.10. שבוע 10: המחשבה הכלכלית הקלאסית 4.11.15. תולדות המחשבה הכלכלית 4.11. שבוע 11: המהפכה התעשייתית והמהפכה הניהולית 4.12.16. תקופת המהפכה: אירופה 1789-1848 4.12.17. מכונת הארגון: חקירה ביקורתית ביסודות תורת הניהול 4.12.18. עקרת בית והחשבונאות הלאומית- תיאוריה וביקורת 4. שער רביעי: המורשת הפוליטית- צמיחת המדינה המודרנית והמחשבה המודרנית 5.12. שבוע 12: כינון המדינה המודרנית ומושג האזרחות 5.13.19. תולדות המחשבה המדינית (ריזניק) 5.13.20. The citizenship debates 5.13. שבוע 13: המהפכה הצרפתית ומורשתה 5.14.21. אירופה 1780-1830 5.14.22. האומנם נסתיימה מהפכה? 5.14. שבוע 14: טובת הפרט וטובת הכלל- הנרטיבים הגדולים של הכלכלה הפוליטית 5.15.23. על החירות 5.15.24. האמנה החברתית 5.15.25. רב תרבותיות במבחן הישראליות 5.15.26. תולדות המחשבה המדינית (דריידיק) 5.15. שבוע 15: צמיחתה של הלאומיות המודרנית 5.16.27. תחושת המציאות: עיונים ברעיונות ובתולדותיהם 5.16.28. לאומיות ולאומים 5.16.29. האומה בהיסטוריה 5.16.30. זהות לאומית של החוקר וחקר הלאומיות 5. שער חמישי: הפילוסופיה, הפסיכולוגיה, האפיסטמולוגיה ותהליך החילון של המאה ה-19 6.16. שבוע 16: הרומנטיציזם ותפיסת הסובייקט 6.17.31. שורשי הרומנטיקה 6.17. שבוע 17: פסיכיאטריה ביולוגית 6.18.32. Creating mental illness 6.18. שבוע 18: פרויד ופסיכואנליזה 6.19.33. The triumph of the therapeutic 6.19. שבוע 19: ביהביוריזם, אקזיסטנציאליזם והומניזם 6.20.34. The triumph of the therapeutic 6. שער שישי: קריאה ביקורתית של המודרניות 7.20. שבוע 20: קווים לביקורת המודרנית 7.21.35. קונטינגנטיות, אירוניה וסולידריות 7.21. שבוע 21: ביקורת פמיניסטית ופוסטקולניאלית 7.22.36. קולניאליות והמצב הפוסטקולניאלי – נסיוני הקיומי של השחור 7.22.37. קולניאליות והמצב הפוסטקולניאלי- החומר הלבן 7.22.38. קולניאליות והמצב הפוסטקולניאלי- מגמות בחקר הפוסטקולניאלי 7.22.39. נוסיעם ונוסעות: סיפורי מסע בספרת העברית החדשה 7.22. שבוע 22: הפוליטיקה של הזמן והמרחב בתרבות המערב 7.23.40. גלובליזציה: ההיבט האנושי- הזמן והמעמד 7.23.41. גלובליזציה: ההיבט האנושי- מלחמות המרחב: דו"ח על דרך חיים 7.23.42. אוריינטליזם 7.23. שבוע 23: שיעור מחלוקות- מהותה של המודרניות 7.24.43.
סיכומי שיעור: 1. 6.11.08 2. 13.11.08 3. 20.11.08 4. 27.11.08 5. 04.12.08 6. 11.12.08 7. 18.12.08 8. 25.12.08 9. 01.01.09 10. 08.01.09 11. 15.01.09 12. 22.01.09 13. 29.01.09

1. שער ראשון: תדמיות של ידע- המחשבה הפילוסופית המוקדמת 2.1. שבוע 1: מודלים של טבע האדם 2.2.1. פילוסופיה יוונית: סוקרטס ואפלטון 2.2. שבוע 2: פילוסופיה הלניסטית ופסיכולוגיות דתיות 2.3.2. What is ancient philosophy?
(סוכם ע"י גיל רובינשטיין)
המונח הלניסטי מתייחס לתקופה שמימי שלטון אלכסנדר מוקדון ועד לתקופת האימפריה הרומית. סוף התקופה ההלניסטית מיוחס להתאבדותה של קליאופטרה.
התקופה ההלניסטית מבחינת הפילוסופיה היוונית מתוארת כתקופת שקיעה, וזאת כי היא ספגה השפעות מהמזרח. זה נובע בעיקר מדעות קדומות שגויות על עדיפות האסכולות הראשוניות , וכן בשל המעבר משלטון דמוקרטי למונרכי , הפילוסוף איבד את מעמדו בחברה היוונית כמי ששואף לבקר ולהכשיר את הפוליטיקאים. אך בדיקה ארכיאולוגית בסיסית תגלה שישובים מהתקופה ההלניסטית לכל אורכה המשיכו בפיתוח תרבותי ומדעי בדיוק ואף יותר מבתקופה היוונית.
כמו כן , עולה השאלה מה היה כל כך משוחרר בתקופה היוונית כאשר מעטים הם האנשים שהגיעו לרמה פילוסופית כזאת שהם הבינו מה הוא החופש ומה נכון , וגם כאשר הם הגיעו לכך הם חיו בתוך סביבה שסירבה לקבל אותם ובנוסף לכך איימה עליהם, הפילוסוף ששאף לתקן את הפוליטיקאים גילה שהם מושחתים ולמעשה מהווים את האנטי תזה שלו , כך מה היה כל כך טוב? מה נשאר לפילוסוף לעשות? לשבת ולהתפלסף.
אך לעומת זאת פילוסופים מהתקופה ההלניסטית המשיכו בהתעניינות בענייני המדינה ושימשו כיועצים ושגרירים.
באותה תקופה פילוסופים כתבו ידנית את עבודתם במספר קטן של עותקים, ומה שאנו רואים כיום זה רק העתקים על העתקים של עבודותיהם שמקוריותן בספק. יש עבודות אחרות שאבדו כליל עקב אירועים היסטוריים שונים.
מסעותיו של אלכסנדר מוקדון תרמו להתפתחות הפילוסופיה היוונית בכך שהפילוסופים שהתלוו אליו נחשפו לאורך הדרך לנופים ותרבויות שונות. הפילוסופים לא ממש התנצחו עם דעות אלו, אלא יותר בחנו ולמדו. הייתה הזדהות עם שאיפת ההודים להתנתק מרצון הכלל, מחומריות, וללכת אחרי ההגיון הפרטי של כל אדם. “הצינים" הזדהו עם ראיית עולם של ההודים שטוענת לחוסר משמעות של העולם. והעריצו את התאבדותם הטקסית באש כאנשים ה"חיים" את אמונתם.
בסופו של דבר הפילוסופיה ההלניסטית לא הושפעה ממפגש התרבויות יותר מדי, אבל כן חוזקה על ידיו. אפשרי שמפגש עם תרבויות שונות הוא זה שפיתח את ראיית העולם שהאדם הוא "תושב העולם" ואינו מוגבל על ידי גבולות מדיניים.
בתי הספר הפילוסופיים – באותם זמנים אדם הגיע לבית ספר כדי ללמוד לפי דרך חיים המקובלת בבית הספר, ולא כמו כיום, שבו תלמידים מגיעים עבור המקצוע שבמהלכו נחשפים לדעות שונות.

לבתי הספר לא היה מעמד חוקי. תשתיות בית הספר היו שייכות למנהל ורק לו , חוקי ההתאספות של אתונה לא התייחסו לבתי הספר, בתי הספר נחשבו למקום ציבורי שבו אנשים התאספו כדי לשמוע הרצאות או לדון. לרוב בית הספר נקרא על שם המקום שבו נפגשו.
למידה היתה בחינם או בעד תשלום סמלי, רוב הפילוסופים ראו בלימוד זכות ולכן לא לקחו על כך שכר, ככול שתלמידים נהיו יותר וותיקים הם נהיו יותר קשורים לבית הספר, עברו לגור ליד מוריהם , אכלו בחברתם, והחזיקו בתפקידים מנהליים
בכמה מאות שנים לאחר תקופת סוקרטס מעמד הפילוסופיה באתונה התרומם פלאים, וכאשר אחד ממקימי ארבעת בתי הספר העיקריים -זינו, נפטר העיר שילמה על אחוזת הקבר שלו בשל היותו אזרח מצטיין.
שתי דרכי חיים אחרות שהתפתחו קצת מאוחר יותר להקמת בתי הספר באתונה הן הספקנים – SKEPTICISM אלה ביקשו לו לקבל שום דבר בחיים בצורה דוגמתית,והצינים – CYNICS. מעמדם היה מיוחד מכיוון שלא היו מאורגנים כבתי הספר האחרים הם נחשבו רק לדרך חיים ולא לאסכולה, אבל אסכולה היא דרך חיים, לכן הם כן בעלי חשיבות.
זהויות ושוני – החשיבות של בחירת דרך חיים:
באותה תקופה כדי לבחור בית ספר – אדם חייב קודם כל לבחור צורת חיים על פיה הוא מעוניין לחיות ורק אז לבחור את בית הספר.
השאלה היא מה הוא השוני כי הרי זרמי הפילוסופיה השונים בבסיסם מגדירים את אותם כללים: 1. דבר ראשון – חוכמה היא חופש הדעת. 2. הפילוסופיה היא התרופה לצרות האדם בכך שהיא מסבירה את תלאות החיים.
כל בית ספר עם סיבותיו השונות לתלאות החיים , אך כולם הסכימו שבני האדם שקועים באומללותם בשל בורותם – הרוע הוא בערכי השפיטה של האדם הפשוט, והפילוסוף שואף לרפאם בעזרת הפילוסופיה.
ההבדל בסופו של דבר נובע משני גורמים: 1. דרך התנהלות התורה – הסקפטים ביקשו מהאדם לפקפק בערכי חייו עד שיוכח אחרת,כלומר להשהותם, בעוד שאר בתי הספר התנהלו על בסיס דוגמטי ודרשו מהאדם לשנות את דרכיו. 2. הסיבות המניעות את האדם: לפי האפיקירונים – אושר דוחף את האדם, לפי שאר בתי הספר המבוססים על תורת סוקרטס – הרדיפה אחרי הטוב.
שיטות לימוד: 1. בתי הספר הסוקרטיים כיוונו את התלמיד להכשרתו כפוליטיקאי ופילוסוף, בעל יכולות נאום ודיבור גבוהות, וידע על ההתנהלות הראויה של הממשל. אנשים מרחבי העולם הידוע של התקופה הגיעו לאתונה כדי ללמוד כיצד להיות מנהיגים ראויים. בשל הרצון להחכים , וצורת המגורים המשותפת, שיעורים התנהלו לרוב צורת דיון. שאלת שאלה למורה נקראה "תזה". 2. לעומת זאת בתי ספר סטואים ואפיקורניאיים ביססו את למידתם על שינון מספר חוקים בסיסיים שאליהם חזר התלמיד כל פעם כדי לקבל כיוון לחקירתו. הסטואים למרות שנקטו בשיטת לימוד דיבורית – דרשו מתלמידיהם לזכור ולשאת איתם את עקרונות החשיבה הדוגמתיים של בית הספר. לפעמים עקרונות אלה נוסחו למשפט אחד משמעותי המשפיע על צורת החשיבה של התלמיד.
שיטות הלימוד של בתי הספר החזיקו מעמד זמן רב בשל העובדה שעקרונות הלמידה התאימו לאורח החיים של בית הספר ועל כן שימרו אחד את השני. בבתי הספר הייתה הליכה אחרי דוגמה מסויימת, אך גם בתוך בית הספר התפתחו תתי קבוצות שהצדיקו את המשך הלמידה והמשך הדיונים – אך רק תלמידים טובים שכבר הפנימו את הדוגמה יכלו לעסוק בדיונים.
הסיבה שבתי הספר האפיקורנים והסטואים היו פופולרים היה האופי המסיונרי שלהם – ההבנה הכוללת הייתה שמורה לתלמידים המתקדמים , אך היא יכלה להסתכם במספר משפטי מפתח עבור מתחילים, ולכן היתה יותר מושכת, והיא הייתה נגישה לכולם מבחינה כלכלית, וזאת מול בתי הספר האריסטוטליים והאפלטוניים שיועדו רק לאליטה שהיה לה את הזמן הפנוי ללמוד.
הציניים:
הציניים דרשו ביטול כל המנהגים החברתיים וחזרה לחיים פשוטים הכפופים לטבע.
לא ברור בדיוק מי יסד את הציניות, אך ברור שדיוגנס הוביל אותה.
הציניים דחו תפיסה אנושית מקובלת – ניקיון, חברה וכו'. הם עשו מעשים שלא נהוג בפומבי, הם לא האמינו בכסף, לא ענו לסמכות ונשאו איתם רק מה שהיה חיוני להשרדותם.
עולה השאלה האם הציניות היא פילוסופיה, מכיוון שמנהיגיה לא עסקו בחינוך, ובקושי כתבו חוץ מקצת שירה.
אך בסופו של דבר כן התקיים מבנה של מנהיג חכם מול תלמיד – אך התנהגות פילוסופית של למידה קוימה בצורה המינימלית ביותר.
הציניות הייתה בעיקרה צורת חיים שפעלה לפי עקרונות מוגדרים, שעיקרן אמונה שמנהגי הטבע נעלים למנהגי החברה האנושית.
יש שהגדירו את דיאגונס כסוקרטס משוגע, מכיוון שכמו סוקרטס, דיאגונס שאף לגרום לאחרים לחשוב על חייהם ולהבין את המשמעות האמיתית. גם סוקרטס לבש סחבות ושאף למינימום חומרי.
פירו:
פירו היה שותף למסעותיו של אלכסנדר מוקדון אל המזרח, אל הודו, שם הוא פגש מספר חכמים. מדובר באדם חכם שבחר לא ללמד, אלא לחיות חיים על פי אמונה שלו, וכך הוא משך עוד תלמידים וחכמים שחיקו אותו והפיצו את תורתו.
הוא היה אדם לא צפוי, שיצא לטייל בלי להודיע לאף אחד, דיבר אל קהל ריק, ואפילו נהג באי אכפתיות מוצהרת כלפי אנשים, גם כשהיו בסכנה.
הוא שאף לפשטות מוחלטת. לפעמים התבודד, פעם אחת גם נשאר בביתו למשך שלוש שנים רק כדי לטפל בחזיריו.
הוא חי את האי אכפתיות בכל צעד שעשה. הוא לא התייחס לסכנות ולא למעמד חברתי.
לפי ראיית עולמו אין הבדל בין הטוב ורע, אנשים שמחים כי הם חושבים שהם יודעים מה טוב, ועצובים כאשר מה שהם חושבים שהוא רע קורה להם. כאשר אדם מבטל את ההגדרות האלה הוא פשוט מקבל את מה שקורה ללא כל התייחסות, וחי בשלווה.
לפי פירו – הדבר החיובי היחידי הוא אי האכפתיות – כי אי האכפתיות מביאה לנו שלווה.
על מנת להגיע לשלווה ולחוסר איכפתיות על האדם להתנתק מכל תחושה אנושית – כל מוסכמה אנושית , ולהביט עליה עירומה במהותה, כדי להבין את אי נחיצותה ואי נכונותה.
הדרך להגעה להבנה הזאת היא פנימית – על ידי הפנמה של האמרה - “זה לא יותר טוב מאחר". פירו ותלמידיו עסקו במדיטציה כדי להפנים אמרה זאת. פירו בעצמו נהג להתבודד ולדבר עם עצמו כדי להפנים את האמרה עוד יותר, ולהפוך עצמו "ליעיל יותר".
לסיכום – הפילוסופיה של פירו הייתה דרך חיים ששינתה לחלוטין את האדם.
אפיקורניזם:
נוסדה ב306 לפנה"ס על ידי אפיקורוס , והפכה לבית הספר באתונה שהחזיק עד למאה השניה לספירה. הייתה בעלת אופי מסיונרי.
מטרת האפיקורניזם הייתה לחנך את האדם להנות מחייו. האפיקורניזם האמינה בסיפוק גופני של צרכי האדם , אך במובן יותר סגפני, כלומר על האדם להמנע מהנאות גופניות חסרות שליטה כדי להנות יותר מהנאות גופניות קטנות ברות השגה. יש קשר ברור בין הרוח לבין הגוף , כי הרוח היא המגדירה את הסבל וההנאה. האדם מוגדר על ידי תחושותיו הכלליות , כאב ותענוג הם אלה שמגדירים את החוויה האנושית .
יש צורך להפנים את ההבנה שלא מדובר בתחושות אנטומיות , אלה יותר בתחושות הגופניות של הנפש, של סיפוק הרעב והצמא של הנפש, בין אם סיפוק תחושות גופניות כמו אכילה ושתייה, או סיפוק צרכי הנפש כמו עזרה לזולת וכו'.
מטרת ההגבלה הייתה כדי שאדם יעריך את האירועים הקטנים בחייו. להמנע מהדוניזם מוחלט – יחסי מין בלתי פוסקים ורעבתנות מוחלטת – כי אלו יובילו לחוסר סיפוק מבן הזוג , וחוסר סיפוק ממזון.
הפילוסופיה של האפיקורינזם היא למעשה הידע כיצד למצוא אושר, כיצד להנות מהחיים, ולא להיות עסוק בלהשיג אושר ולשמר אותו.
אפיקורוס האמין שיש להמנע מהנאות פיזיות מסויימות שלאחר מכן הופכות לכאב , בעיקר הנאות הקשורות לתנועה ופעילות פיזית. שכן סיפוקן המוגבר בשלב מסוים הופך לכאב, אי סיפוקן הופך לכאב, ועל כן המנעות מסיפוקם המוחלט ושמירה של שיווי משקל של סיפוקם משמר מצב של אי כאב, ועל כן אי צורך בתענוג מוגבר.
למעשה האפיקרואיזם עבד לפי הבנה של חוויה ובחירה. יש לנו את היכולת לחוות את העולם, אך אנו בוחרים לחוות אותו בצורה מסוימת, וזה מה שיעניק לנו את הכוח, שלוות החיים והאושר וכו'.
אתיקה:
זהו מצב של עינוג יציב, לא הרבה ולא קצת – והוא שיא העונג – כי הוא כולל כאב אפסי. לא יכול להיות יותר מזה. כי מעבר לכך נוצר כאב.
בכך שהאדם מבטל את הצרכים הגופניים שהכתיבו את חייו, הרדיפה אחרי סיפוקם וכו', הוא מתפנה לחקר העולם הסובב אותו והכרה בקיומו ועל כן השמחה בקיומו.
השגת מצב היציבות הוא על ידי יצירת "אסקזיס" של התשוקות.
ישנן סוגים שונים של תשוקות – כאלה טבעיות שסיפוקן נחוץ , כאלה טבעיות שסיפוקן אינן נחוץ כמו מין ואכילה מוגזמת, וכאלה שהן ריקות שסיפוקן אינן נחוץ והן אינן טבעיות כמו רצון לעושר ותהילה. אסקזיס היא למעשה ההבדלה בין סוגי התשוקות ,סיפוק אלה שהן טבעיות ונחוצות, המעטה בלא נחוצות , וביטול אלה שהן לא טבעיות.
וזוהי למעשה דרך החיים האפיקוראית.
מדע:
האפיקוראיות האמינה שהסיבה היחידה שבגללה על האדם לעסוק בחקר המדע היא כדי להבין את גבולות קיומו, כדי להבין שהמוות הוא עובדה קיימת , כדי להבין שאין מקום ומשמעות לקיום על טבעי, וברגע שהוא יבין זאת, קיומו העכשווי יהווה לו תענוג , הפחד מהמוות יעלם ועל כן האדם לא יהיה מוטרד מהשגת עוד תענוגות, ויתמקד בכל עונג עכשווי.
יש חלוקה של שני סוגי מחקרים: * מחקר מדעי על תופעות הקשורות לאינסופיות של היקום ומקומם של האלים בו. * מחקר מדעי על תופעות טבעיות נראות לעין שאפשר להסבירם באופן שלא קשור בצורה בלעדית לאלים.
בכל מקרה, סיבת המחקר (על סוגיו השונים) היא כדי לספק שקט נפשי לאדם באשר לקיומו.
לפי תורת המדע האפיקוראית, האלים לא קשורים ליצירת היקום. היקום פשוט קיים, הוא לא נוצר, האלים הם תופעה בתוכו כמו האטומים המרכיבים את גופינו. כל יישות ביקום נבנית ומתפרקת מחלקיקים שנמצאים בתנועה מתמדת.
כל חלקיק נע בקו ישר, אך הקו עצמו מושפע מחלקיק אחר, ועל כן נוצרות סטיות שונות שיוצרות קיום ייחודי של כל ישות בפני עצמה. כך נוצרת הנפש, ורצון האדם החופשי המורכב באופן ייחודי מחלקיקים הנעים בכיוון שונה.
ועל כן האפיקוראיות מבטלת את השליטה של האלים על האדם, ומבטלת את הפחד מהמוות– כי משמעות החיים היא הקיום , ומשמעות המוות היא הפסקת הקיום, ועל כן בהפסקת הקיום אין יותר תחושות אז אין ממה לפחד.
חקר הידע של האפיקוראיות נקרא "קנוניקס" והא בעיקר מתייחס לקיום של חפצים, כאשר כל חפץ משדר חלקיקים אל החלל , והאדם קולט בחלקיקים וכך מזהה את קיום החפץ – חפץ משמעותו כל דבר בעל משמעות, ממחשבה לריק בחלל.
לפי מדע זה העובדה שלאדם יש כל כך הרבה ידע על האלים מוכיח את קיומם, אך האלים בניגוד לחשיבה המקובלת, אינם שואפים לשנות את העולם. האלים הם יצור מושלם, ועל כן הם מזמן הגיעו למסקנה שאין להם סיבה לשאוף לשנות את העולם , כי מי שמשנה את העולם אינו מרוצה ממנו, ועל כן אינו מושלם, אינו חי בעונג. האלים הם שיא הקיום. הם עונג ואושר טהור.
למעשה האלים חיים את האפיקוראיות במיטבה. האלים חברים של החכם והחכם חבר של האלים. הוא אינו דורש מהם דבר כי הוא יודע מה נחוץ לאושר בחיים, אך מעריץ אותם על שלמותם. וזוהי לדעת האפיקוראיות האהבה המושלמת שעליה דיבר אפלטון – אהבה שנותנת ולא מצפה לקבל כלום בחזרה.
תרגילים:
כדי לחיות באושר לפי האפיקראיות יש לעשות תרגילים להפנמת הדוגמות של הפילוסופיה – בעיקר על ידי מדיטציות שבמהלכן יש לחזור על הדוגמות. הדגש היה על לעשות פעילויות "שינון" אלה בחברה , כדי שאלה יחזקו אחד את השני.
בית הספר התנהל בצורה מאוד פתוחה – מורים תיקנו תלמידים וההפך. לדמותו של אפיקורוס הייתה חשיבות גדולה בבית הספר, תלמידים נהגו כאילו הוא בעצמו בוחן אותם. היה פולחן דמות. אך כל זה בסביבה רגועה ונינוחה.
הלמידה והאושר באים ביחד, כי על ידי חקר העולם האושר מגיע.
הדבר הכי חשוב בחוויה האפיקוראית היא החברות – השותפות האנושית. הדבר הבא הוא הבנה שהחיים הם מקריים, הם חד פעמיים, ועל כן יש להנות מהם בכל רגע.
סטואיציזם:
בית הספר הסטואי הוקם בסוף המאה הרביעית לפנה"ס על ידי זינו. לאחר תקופה מסויימת בית הספר התפצל לשתי אסכולות שפיצלו לתמיד את הסטואים.

עיקר התורה הסטואית הסתובבה סביב בחירה אחת – השגת האושר לא תושג על ידי סיפוק צרכים אישיים, אלא על ידי הענות לדרישות הטוב המוחלט. כלומר, כמו דברי סוקרטס – אין קיום לרוע, רק טוב יש בעולם , ועל האדם בכל צעד בחייו לשאוף לענות לדרישות הטוב. גם כאשר אדם עושה מעשים רעים זה כי המוסר שלו אומר לו לעשות כך, ובסופו של דבר המוסר הוא טוב (לגנוב כדי להציל חולה).
וזוהי הבחירה הסטואית הבסיסית.
לפי התורה הסטואית החיים הם לא בשליטת האדם, אחד נולד עשיר ובריא והשני עני וחולה.
ועל כן יש סבל בעולם, כי אנשים שואפים להשיג מה שהם אינם יכולים, מה שלא נגזר עליהם. לפי התורה הסטואית האדם לא יכול לשנות את מאורעות חייו ועל כן אין עליו להיות מוטרד ולשאוף לשנותם. הדבר היחידי שתלוי באדם ומגדיר אותו הוא האם הוא עושה טוב לעולם או לא. הידיעה והרצון לעשות טוב לפי ההגיון הוא כל מה שצריך אדם לפתח בתוך עצמו כדי להיות מוגן ושמח בחיים.
בסופו של דבר יציבות החיים הסטואית נובעת מהליכה עיקשת ולא מתפשרת אחרי חוק אחד ויחיד – רדיפת הטוב. הליכה ישרה זו מעניקה יציבות, חופשיות והגנה לאדם.
דרך הלמידה הפילוסופית הסטואית הורכבה מאתיקה,הגיון ולמידת פיסיקה.
הפיסיקה הסטואית ביקשה להצדיק את דרך החיים הסטואית, כלומר אדם לומד פיסיקה לא בשביל הפיסיקה, אלא כדי ללמוד להבדיל בין הטוב והרע. ראיית העולם של הפיסיקה הסטואית ביקשה להראות שיש דברים שהם לא בשליטת האדם, ועל כן אין צורך להיות מוטרד מכך.
כמו כן העקביות של חוקי הטבע מהווה חיזוק עבור הסטואים מכיוון שגם הם דורשים עקביות בלתי מתפשרת אחרי רדיפת הטוב. כל ישויות היקום הולכות לפי חוק אחד עקבי של שימור עצמי ורדיפת הטוב. הנחת היסוד של הפיסיקה היא שיש סדר ביקום, לא הגיוני שהיקום מתקיים על אי סדר. יש הגיון בעולם. כך גם על האדם לנהוג לפי ההגיון – וכך להיות אחד עם הטבע ולהתקיים בדרך היקום.
הפיסיקה האפיקורנאית טענה לאי סדר ונוכחות כל חלקיק בפני עצמו בתוך יקום גדול. בעוד שהפיסיקה הסטואית טוענת לסדר הגיוני שבו הכל הוא חלק מהכל. הטבע הוא חלק מהאדם, האדם הוא חלק מכדור הארץ, וכדור הארץ הוא חלק מהיקום, והיקום הוא חלק מהטבע.
לפי הסטואים ההגיון הוא הכוח היוצר והמניע של העולם, הוא הבסיס להכל והוא מוכל בהכל ומכיל את הכל. ההגיון משנה צורה מצורת היצירה הבסיסית דרך צינורות שונים כמו ההגיון אנושי לפעולות שמשפיעות על הטבע וחזרה אל היקום. פעולה אחת דוחפת את השניה, ואם אחת נעשתה לפי ההגיון אז כולן נעשו כך.
הסטואים מסבירים את היתרון האנושי בקיום המוסר וביכולת להפיק משמעות מאירועים, אך כדי שנוכל להנות ממתנה זו ניתנה לאנושות יכולת הבחירה. התוצאה היא שהאדם הצליח להתנתק מהגיון היקום, ולהתכחש לעובדה שהוא חלק ממנו. ועל כן מוסריות היא בחירה חוזרת בהגיון היקום ובכך התחזקות על ידי המוסר ומשם קבלת אושר.
ההגיון האנושי הוא רחב ומקיף יותר מהגיון הטבע – מכיוון שההגיון האנושי מעניק משמעות, הוא לא חוק טבע קר. וכאן מתאפשר שוב חופש הבחירה – כי האדם מבין את ההגיון – הוא לא ברור בעיניו.
היקום לא נפגע מאנשים שלא הולכים לפי ההגיון. לפי הסטואים הישות היחידה שנפגעת מאי הגיון הוא האדם עצמו. כוח ההגיון מבטל את האי הגיון מתוכו.
תיאורית הידע הסטואית:
בעולם הקיים יש תופעות המציגות את עצמן בפני האדם שלו אין כל שליטה עליהן.
לפעמים האדם אינו מקבל את הנראה בפניו , וכאן מתבטאת יכולת הבחירה שלו. אדם יכול לפרש דברים שונים בצורות שונות, למרות מהותם הרגילה והטבעית. החכם יבין את הדברים כפי שהם ולא ייתן לרגשותיו להסיטו ממסלול ההגיון. לדוגמא סופה שמתקרבת תגרום לפחד אצל אדם, אבל החכם יתייחס לסופה כישות קיימת ותו לא, כלומר אין זה אומר שסופה תביא איתה הרס רק בגלל היותה סופה.
תיאוריית המוסר הסטואית:
בעולם הסטואי קיימים שני סוגים של אירועים: 1. מוסריים – אירועים שבהם יש השפעה לאדם – אירועי טוב ורע 2. אדישים – אירועים שלאדם אין השפעה עליהם, ועל כן יש להתייחס אליהם באדישות. לפי ראייה זו יש להתייחס לרוב הקיום האנושי – תוצאות הגורל - באדישות.
הראייה הסטואית אומרת אל תנסה לגרום לדברים להתרחש כדי שאתה תהיה שמח, תהיה שמח על שדברים מתרחשים כמו שהם.
בסופו של דבר , הגורם היחידי בחיי האדם שיש להתייחס אליו ברצון הוא השאיפה לטוב, כי זו ההשפעה האמיתית היחידה שיש לאדם על חייו ועולמו.
אך כיצד סטואי יתפקד בחברה אם כל דבר מלבד עשיית טוב הוא חסר משמעות? כיצד יתחתן? כיצד ילחם?
כאן באה תיאורית הפעולות\חובות עם תשובה:
בתהנהגות האנושית יש מספר התנהגויות התואמות רצון טבעי הפועל בהתאם עם הטבע, כמו מציאת בן זוג, התרבות, מציאת חברה, לחימה למען החברה. כל הפעולות האלה הן חלק מטבע האדם ולכן נכונות, ובנוסף לכך בחלקן תלויות בפועלו האישי של האדם, ועל כן ניתן לעשות טוב בעולם דרכם ולכן בעלות משמעות.
בסופו של דבר הסטואי לעולם לא יפעל עבור עצמו, הוא תמיד יפעל למען הכלל בידיעה שהטבע הוביל אותו לעשות כך.
תרגילים:
דרך החיים הסטואית כללה תרגיל יומי בהגיון. בהתאם לחשיבה הסוקרטית הסטואים האמינו שסבל האדם נגרם עקב שיפוט שגוי הנובע מהגיון לקוי. התרגילים ביקשו לבדוק האם הסטואי מצליח לשמר את הראייה הגיונית כלפי החיים, בראייה הקרירה ביותר ללא השפעה של דעת אנושית אלא בראייה כלל קיומית. יחסי מין הם חיכוך של איברים ביחד ולא יותר.
חלק נוסף במדיטציה זה הדמיון של חפצים שונים המתפרקים לכלום. זוהי חלק מהמדיטציה שמתייחס למוות כחלק מהמסלול הקבוע של היקום שיש לקבל.
חלק מקדים למדיטציה הוא מין תרגיל של ציפייה לגרוע מכל. אדם מחשב את הסיכויים לתהפוכות הגורל, מכות, אכזבות ואסונות וכך מכיר בקיומם, וכאשר הם אכן מגיעים, אין להם השפעה עליו.
הראייה שמתפתחת היא הבנה שהמוות ודברים קשים הם חלק מהיקום ולא חלק משליטת האדם. הם לא קשורים למוסריות – ועל כן הם לא רעים.
אך מצד שני תרגיל זה גם מפתח הערכה לכל רגע נתון בחיים.
על כן המוסריות של הסטואי מעולם לא נמצאת בסכנה, כי הוא חזה מראש כל מאורע אפשרי.
אריסטוטליניאזם:
הפילוסוף האריסטוטאלי היה דבר ראשון חוקר ומלומד. אופי הלימודים בבית הספר היה אינציקלופדי – הם חקרו תחומים שונים, בעיקר מתחום תרבות האדם כדי להגדירם אינציקלופדית.
אין יותר מדי מידע לגבי האתיקה האריסטוטאלית , העיקר ממה ששרד דיבר על דיכוי מסוים של תשוקות.
האקדמיה האלפטונית:
לקראת סוף המאה השלישית לפנה"ס בית הספר התכוונן על חשיבה סוקרטית. התבססות בעיקר על דיונים ארעיים והצבת תזות. ראייתו של ארסיאסאולוס (מי שעמד בראש בית הספר) דחפה אותו תמיד לחפש את ההסבר ההפוך שיפריך את התזות של תלמידיו. אך הראייה האפלטונית תמיד דחפה להמשך חקר העולם. אפילו אם הוא לא מובן. ועל כן האושר הוא במסע חקר בלתי פוסק.
הצד האפלטוני הוא הידיעה שידע מוחלט קיים רק אצל האלים.
ההבדל בין הראייה של בית הספר האפלטוני לסוקרטס היא שסוקרטס ביקר את הדעות הכלליות של פילוסופים אחרים. בעוד שארסיאסאולוס ביקר את הפילוסופים שפועלים על פי דוגמה לא מוכחת.
לפי ראייתם אין צורך בהגדרת חוקים חדשים שאותם ימצאו הפילוסופים כדי להגיע למסלול הנכון. לפי ראייתם (סוקרטס + בית ספר אפלטוני) בכל אדם יש את הנטייה הטבעית לטוב, ועל כן אין לו צורך בדוגמות וחוקים שיגדירו הפילוסופים.
הפילוסוף האפלטוני יבטל כל נטייה ודעה קדומה כדי להבין את נטייתו הטבעית לטוב, ועל כן בכל מעשה, הוא יפעל בצורה המוסרית ביותר.
יותר מאוחר בית הספר האפלטוני קיבל על עצמו גם את הפרובליזם – שטוען שאם האמת המוחלטת לא ניתנת להשגה, מה שנראה הגיוני לפי חוקי הטבע, ויותר מכך – לפי ההגיון והמוסר , אז תשובה זאת מתקבלת כאמת.
יצירת הפרובליזם היוותה התקדמות מדעית משמעותית גם בעתיד הרחוק , שאיפשרה למדען לבחור את הנסיבות המתאימות להבנת המסקנות המתאימות שלו. ללא קשר מאיזה בית ספר ואיזו גישה פילוסופית הייתה לו לפני כן. וכן כמובן, להניח הנחות מדעיות.
סקפטיציזם:
גם הסקפטים שאפו להשיג איזון ורוגע בחיים, אך הם משיגים זאת על ידי ההבנה שאדם שרודף אחרי משהו שהוא טוב או רע לעולם לא יהיה שקט, לעולם לא ישבע, כי הוא יהיה עסוק במרדף אחרי מטרתו, ולאחר מכן יהיה עסוק בלשמר את המצב. הסקפטים מבטלים את העבודה הקשה וטוענים שאדם שאין לו שאיפות למטרות, שמבחינתו אין הבדל בין הטוב לרע, משוחרר מהמרדף ועל כן הוא חי חיי נוחות ושלווה.
הסקפטים כן ביקשו להבין את העולם, אך ברגע שההגיון והשכל הישר שלהם לא הציג בפניהם תשובה מידית, הם חדלו מהחקירה, בטענה שאין להלאות את עצמם בחקירה זאת. התשובה תציג את עצמה במוקדם או מאוחר.
על כן הסקפטים למעשה מבטלים את הפילוסופיה בתור הדרך הנכונה לחיים, ועצם ביטולה מהווה החוכמה והחיים הנכונים מבחינתם.
הסקפטים ביססו את תורתם על חייו של פירו.
הסקפטים קיבלו על עצמם הפסקת חקירה במקרים של אי ההסכמה הנובעת מ: 1. הבדלים בתפיסה חושית בין בני אדם (כמו ראייה ושמיעה) 2. תפיסות דתיות ותרבותיות. 3. תגובות שונות של אנשים לאותו תופעה. 4. הבדלים בתפיסה החושית בין בני אדם לחיות. 5. הבדלים בין ראייה כוללת לראייה פרטנית.
זוהי "הפילוסופיה הסקפטית. מילוי תורה זו יוצר מצב של אפוקהה – השהיית דבקות האדם בתפיסות דוגמטיות. שבין השאר זה גם הסקפטיציזם בעצמו.
כלומר הפילוסופיה הסקפטית ברגע שהיא מופנמת מבטלת את עצמה בתור מעשה חינוכי ולמעשה נותרת רק בתור דרך חיים.
על כן, על האדם לעשות את נטיותיו הטבעיות ללא חשיבה מעמיקה בהם. לאכול מתי שהוא רוצה, ולהיות חלק ממדינה שהוא רוצה, ללא מחשבות נשגבות על המצב עצמו.
הסקפטי מבין שהוא לעולם לא יצליח להוכיח נכונות עובדה אחת על אחרת, ועל כן הוא מונע מעצמו את הצרות של לנסות להוכיחן.
הסקפטים שיננו לעצמם אמרות כמו " זה לא יותר טוב מזה" , “ הכל לא ברור בסופו של דבר" וכו', כדי להפנים את ראיית העולם הסקפטית.
הנצרות בתור פילוסופיה
כאשר ישו הציג את הנצרות, במרכזה היה הרעיון שהעולם הנוכחי מגיע לסיום, ומלכות האל מתקרבת. אמירה שנוגדת את הריאליסטיות של הפילוסופיה היוונית.
כמאה שנים לאחר ישו הנצרות שבוססה בין השאר על ערכים יהודים הציגה את עצמה בטענה שהיא פילוסופיה לראיית העולם, ולא רק שהיא פילוסופיה, אלא היא היחידה שנכונה.
ההתבססות על היהדות הכניסה לפילוסופיה הנוצרית מושגים כמו הלוגוס שמקורם בפילוספיה היוונית שאומצו על ידי חושבים יהודיים ומשם הוכנסו לנצרות.
הלוגוס – הוא סוג של שכינה – גורם מתווך בין האל לאדם, גורם המייצג את העשייה האלוהית עלי אדמות. לפי יוחנן המטביל ישו היה התגשמות הלוגוס.
הפילוסופים היוונים בעצמם השתמשו במילה לוגוס, פילוסופיות שונות הגדירו את המילה בצורה שונה – חלקן בתור משמעות, חלקן בתור דרך חיים, ובשל עירפול זה הנצרות יכלה לאמץ לחיקה מילה פילוסופית זו, ובכך לחזק את מעמדה כפילוסופיה.
הנצרות נתפסה כפילוסופיה הגיונית שהציגה דרך חדשה להבנת ההתנהלות בעולם, והיא שהכל נוצר, והכל הוא חלק, מיישות עליונה אחת, הרי היא האל. הלוגוס הוא הכוח המניע את העולם.
דרך זו של להציג את הנצרות של כפילוסופיה בתקופת האימפריה הרומית נעשתה כדי להפוך אותה ליותר מקובלת, ואפילו מובנת לשאר העולם.
גישתם הייתה שגם לפילוסופים היוונים יש חלק מהלוגוס, אותה חלק מחשיבה אלוהית נכונה, אך לא מלאה. ואם לפי הפילוסופיה חיים נכונים הם חיים של ללכת אחרי ההגיון, הרי שהנצרות היא הפילוסופיה העילאית, כי היא הולכת אחרי ההגיון האלוהי – לוגוס.
נוצרים מאוחרים יותר אף הציגו את הנצרות כפילוסופיה שעוזרת לאדם להיות קרוב יותר לאל.
בתחילת דרכה במאה השנייה הנצרות קיבלה על עצמה התנהלות במבנה של בית ספר פילוסופי, בתי ספר שלימדו את הברית הישנה והחדשה. כמו חוקים שעליהם בוססו בתי ספר אחרים, והתלמידים חזרו עליהם כל יום, כך תלמידי הנצרות קראו כל יום בספרי הברית הישנה והחדשה באופן אוטומטי. לנצרות הייתה אתיקה, פיסיקה ( האל יצר ושולט בכל) וגם מטרה שהיא האיחוד עם האל. כמו בתי ספר אחרים גם הנצרות טענה שהפנמת ערכיה תוביל להתעלות נפשית =רוחנית , שתעזור לאדם להיות שליו עם עצמו ולהבין את מקומו, מה שבסופו של דבר יוצר דרך חיים מוגדרת בדיוק כמו בתי הספר הפילוסופיים האחרים.
יש לזכור שבמקביל להתנהלותה כפילוסופיה המסבירה את העולם, הנצרות גם ביקשה לפסול אמונות פגניות אחרות שטוענות לקיום נשגב אחר שמניע את העולם.
עם התקדמות הזמן הנצרות קיבלה אליה מנהגים "חילוניים" מהפילוסופיה , מין זהירות מחשבתית – המקבילה לחשיבה מדעית שמסרבת לקבל כל עובדה. כמו הסקפטים, גם הנוצרים החלו להיות זהירים מצד אחד בהחלטותיהם, מתוך פחד מהאל, אך גם מצד שני החלו לחקור את עולמם בתוך הגדרות של חוקיות דתית ידועה.
במאה השישית דמויות נוצריות התבודדו עם עצמן כדי לחקור את הנפש ולהגיע לשלמות נפשית , וזאת על ידי חיי סגפנות.

מצד אחד הייתה התנתקות מהלמידה המסודרת הפילוסופית בבית הספר, אך מצד שני כן הייתה שאיפה של העמקת חוקי הנצרות, וכל אלה למעשה בראייה חילונית של השגת שקט נפשי ולא התקרבות רוחנית דתית כלשהי. בנוסף לכך החיים התנהלו במקביל להגיון וה"טבע" כמו הפילוסופיה.
יש לשים לב לעובדה שבשלב זה הדמויות המשכילות בנצרות מתרכזות בחקר העצמי בדיוק כמו שאר הפילוסופיות (רובן). הדמויות הנוצריות קידמו ראייה של חיים כאילו המוות מגיע כל רגע.
היה דגש להתחבר להבנה העצמית העמוקה ביותר של מה שנכון, ומה רצוי, ומה הוא ההגיון הטבעי, וכך יש לחיות. בדיוק כמו הראייה האפלטונית.
יש לנתח את הנפש בראייה חיצונית,כמו קהל המסתכל פנימה ולהבין מה נכון ולא נכון, מה הקהל לא היה אוהב לראות.
אך כדי שבדק הבית הזה יתבצע היה צורך בהפנמה מדיטטיבית של משפטים וערכי נצרות בדיוק כמו בפילוסופיות אחרות. השאיפה הייתה להפנים את הערכים כמה שיותר כדי להיות מוכן לכל מצב.
כמו כן, על מנת לבחון את עצמך, על מנת להפנים את הערכים הנכונים , הבחינה העצמית יכולה להתבצע רק כאשר האדם מתנתק מתשוקות ודרישות שיש לו כלפי גורמים חומריים שונים בעולם. התנתקות זו התבצעה בהדרגה, קודם כל מחפצים חומריים קטנים, ומאוחר יותר להקרבות גדולות יותר.
השלב האחרון הוא שהאדם מתנתק מכל רצונותיו, על כן אין לו שאיפה שדברים יתרחשו כפי שהוא רוצה, הוא רק רוצה שיתרחשו, ומשיג אושר מכך שהם מתרחשים. בדיוק כמו הפילוסופיה הסטואית.
הקצנה של ראייה זו התפתחה בנצרות ושאפה להפריד בין הגוף לנפש. לפי ראייה זו על האדם להתנתק מהגוף כי הוא מהווה חלק מהעולם החומרי – החלק שגורם לסבל ותסכול בחייו של אדם, ולעבוד ולהתאמן על התנתקות מהחומר לקראת המוות – שהוא השלב של ההתקרבות אל האל.
יש ראייה של הנפש כגורם שיכול להתנתק מהגוף אם הוא רוצה.
הייחודיות של הנצרות לעומת הפילוסופיה:
למרות שהנצרות אימצה מנהגים מהפילוסופיה, בסופו של דבר השפעות אלה הפכו למנהגים "חדשים" לגמרי שהעולם לא נתקל בהם לפני כן מבחינה פילוסופית.
לדוגמא – ההנחה שאלוהים תמיד עוזר והתנהגות של ענווה , של בושה ביחס לאל.
וגם כאשר התבצעו מנהגים שהיו מקובלים בעולם הפילוסופיה הייתה להם משמעות אחרת. הסגפנות והתנתקות מהחומר היו כדי להזדהות עם ישו בפסיון, האימון לקראת המוות היה הזדהות עם ישו במותו.
הנצרות ניסתה כמה שיותר לבסס מנהגים פילוסופים על בסיס הברית הישנה והחדשה, וכך לבטל את הקשר לחילוניות ולפילוסופיה היוונית. לדוגמא בספר דברים כתוב "שים לב" מכך הם מסיקים את כל תורת הבחינה העצמית.
הדגש הוא שהכוונה הייתה רוחנית, השימוש היה חילוני וגשמי.
כנ"ל לגבי הפיסיקה והאתיקה הפילוסופית של הנצרות – הכל הם דרך מנהגיו וחוקיו של ישו.
יש התייחסות למושגים כמו ממלכת גן עדן בתור תורת הפיסיקה – חקר העולם. ממלכת האלוהים כתאולוגיה – כמטרה של הפילוספיה הנוצרית.
ההנהגה הנוצרית לקחה את הרעיון של ישו שממלכת האלוהים נוכחת ומתחילה מרגע זה, והעבירה אותה לחקר העולם. על ידי חקר העולם, הבנת דרכיו וחוקיו, האדם מתנתק יותר מתחושותיו וגחמותיו, מתעלה רוחנית ומתקרב יותר לממלכת גן עדן. לאחר שהתנתק מצורך חומרי, מתקדם התלמיד הנוצרי בחקר האלוהות, ומשם הוא כבר מגיע לעליונות רוחנית ולממלכת האלוהים.
על ידי חקר הפיסיקה האדם לומד מה היא צורת הבסיס לקיום של כל הדברים. העולם הנראה הוא רק הצגה מטעה לכך שיש שוני בעולם. זה לא נכון – כל הדברים נבנו ונוצרו באותה צורה, וזאת הרי האלוהות. העמקה בחקר הפיסיקה משמעה התקרבות לאל.
הנצרות טוענת שהיא נבדלת מהפילוסופיה בכך שהיא לקחה את ראיית ההתנגדות לחומר כמו בפילוסופיה האלפטונית והפכה את זה למובן וברור להמוני העם. ללא צורך בלימודים ודיונים מעמיקים בבתי הספר, אלא הבנה ישירה ומהירה של ההגיון בעולם.
הייחודיות היא שההתגלמות האלוהית בישו שיצר את עקרונות הנצרות איפשרה להוריד את ההבנה וההגיון הנשגב להמונים.
לסיכום השפעת הפילוסופיה על הנצרות: * הנצרות התחילה עם התגשמות ממלכת האלוהים עלי אדמות, אך קיבלה מהפילוסופיה את הבוחן העצמי ולמעשה ככה יצרה את ההתקרבות לאל כתחליף, וההתקרבות לאל הושגה על ידי התנתקות מהחומר. * החיים הנוצריים היו בדגש על חיי הנפש, ולא חיי הגוף – הליכה אחרי ההגיון. בדיוק כמו בפילוסופיה, אך הדגש פה הוא שהמטרה העיקרית בעשייה לא הייתה שלוות הנפש (היא הייתה תוצר לוואי חשוב), אלא התעלות נפשית והתקרבות לאל. * הדגש להשפעה הכי גדולה היא שהנצרות כמו שאר הפילוסופיות ביקשה ליצור מצב שבו האדם יהיה שליו עם עצמו. 2.3. שבוע 3: מודלים של כוח והמדינה 2.4.3. המדינה האפלטונית וזו שלנו (הלוורסון)
(סוכם ע"י נגה) (הפוליטיאה – חיבור של אפלטון שנכתב כדיאלוג בינו לבין סוקרטס וכן עם אחיו גלאוקון ואדימאנטוס. המאמר משווה את המדינה האפלטונית המוצגת בדיאלוג למדינה הדמוקרטית המודרנית. הוא מתחיל מנקודה בה נראה שאפלטון היה אנטי דמוקרטי ומהפכני, ומציג באמצעות השוואת תחומים שונים בין הצעותיו לדמוקרטיה המודרנית שבעצם הצעותיו אינן רחוקות כל כך מן המציאות)
ג'ון הלוורסון – "המדינה האפלטונית וזו שלנו"
משנתו המדינית של אפלטון בחיבורו "הפוליטיאה" ("מדינה" ביוונית) היתה מנוגדת לעקרונות הדמוקרטיים המודרניים. הוא הציע שלטון של "שומרים" (שלא נבחרו דמוקרטית), צנזורה והגבלות על הפרט – דיכוי החופש והבחירה האישית ואף שלטון טוטליטרי.
למרות זאת, קיים דמיון רב בין הפוליטיאה לבין הדמוקרטיה כיום, דוגמת הדמוקרטיה האמריקאית.
אנו מכירים בכך שיש הבדלים טבעיים בין בני האדם, שמבדילים ביכולתם לעסוק בעיסוקים שונים, בפרט למשול, ושצנזורה לעיתים הכרחית. והחשוב מכל, המדינה נשמרת על ידי כוחות שלא נבחרו ע"י העם. בסופו של דבר המדינה לפי אפלטון והמדינה המודרנית דומות זו לזו גם במטרה, וגם באמצעים.
ה"פוליטיאה" הותקפה רבות בשל אופיה האנטי ליברלי, ואף כונתה "מתכון לטוטליטריות". למרות שהיה נגד הדמוקרטיה בזמנו באתונה, לא ניתן לומר שאפלטון אויבה של הדמוקרטיה כפי שהיא מתבטאת כיום, בייחוד משום שעולה דמיון רב בין הצעותיו בפוליטיאה לבין הפוליטיקה המודרנית.

גם אם בקריאה ראשונה רעיונותיו נראים זרים ודוחים, לאחר עיון מעמיק ניתן לגלות שהם מתבטאים במדינה כיום. לכן קיימות גם טענות כלפי הגדרת הממשל המודרני כ"דמוקרטיה" משום שיכול להיות שאינו דמוקרטיה בכלל, אך זה המונח בו אנו נוהגים להשתמש בתיאור הממשל המודרני שבגרעינו אמור לייצג את סוג הממשל שהיה תקף בתקופת אפלטון.
נראה שה"פוליטיאה" נכתבה בכוונה לזעזע ולהתגרות בקוראים. הסגנון אינו תמיד רציני, הנימה קלילה ומקניטה. המדינה שהוא מציע הינה דמיונית, שיהיה קשה לכוננה במציאות, אך אינה בלתי אפשרית.
המדינה מכונה "אוטופיה", למרות שאינה מוצגת כחברה מושלמת. היא אינה החברה האידיאלית, אלא חברה "אמיתית" ו"בריאה" – פשוטה וטבעית, מספקת צרכים בסיסיים, אך שאינה מחייבת ממשל.
סוקרטס מתמקד במציאת צורת הממשל הטובה ביותר – הצודקת ביותר, מתוך הנחה שמטרתו המוצהרת של הממשל היא דאגה לאושרם ורווחתם של כל תושבי המדינה. האושר של המדינה הוא האושר של כלל תושביה, שנקבע לפי מה שהם רואים כטוב עבורם, לא לפי האידיאלים של אפלטון לחיים. אין בכוונתו להכתיב לאוכלוסיה את חזונו האישי, אלא למצוא דרך לספק את רצונם האישי בתוך חברה יציבה. הדרך להגשים זאת היא בצורה הכללית ביותר, באמצעות שלטון החוכמה: להפקיד את הממשל בידי החכמים ביותר.
המנהיגות
גם אנו שואפים לאידיאל כזה, ומצפים מהאנשים בשלטון לנהוג בחוכמה מתוך ראייה של טובת הכלל. אך כיצד מבטיחים ממשל חכם? כאן מופיע הפער הראשון והבולט ביותר בין חלומו של אפלטון למציאות של ימינו. אפלטון מציע אמצעים לא מציאותיים ולא סבירים להבטחת שלטון נאור. על השליטים המיועדים, "השומרים" לעבור מסלול ארוך ומפרך של לימודים והכנה, וכן יש לשלול מהם רכוש פרטי וחיי משפחה תקינים.
אך יכול להיות שרעיון זה אינו רחוק כל כך מן המציאות של ימינו:
עד גיל 18 הוא מציע השכלה תרבותית רחבה שאינה רצינית יתר על המידה וכוללת משחק – שלב זה דומה להשכלה היסודית והתיכונית המודרנית. לאחר מכן הוא מציע חינוך גופני הכולל הכשרה צבאית – גם שלב זה מתקיים כיום: חינוך גופני הוא דרישה בכלל בתי הספר, ובחלק מהדמוקרטיות שירות צבאי הנו חובה. לאחר מכן בגילאים 20-30 מציע חינוך מחדש על פי שיטה קפדנית ומתקדמת יותר שמטרתה לחדד את ההשכלה. בין גיל 30 ל-35 על השומרים לעתיד ללמוד דיאלקטיקה – אמנות החשיבה הביקורתית והטיעון הלוגי, ובזאת מסתיים החינוך הפורמלי, לאחריו הם מתחילים 15 שנות שירות ציבורי שנועד להקנות להם ניסיון מעשי בממשל. רק בגיל 50 הנם כשירים לשלטון.
האם דרישות אלו שונות מהותית מהדרישות שאנו מציבים כלפי מנהיגים כיום? אמנם אינם חייבים להיות בעלי תואר ד"ר אך תואר ראשון הוא תנאי מוקדם, ותארים מתקדמים יותר הנם בגדר הנורמה. גם ניסיון בתחום הציבורי מצופה מבעלי משרות בכירות, והגיל הממוצע תואם בבירור את המלצותיו של אפלטון.
דיאלקטיקה אינה נלמדת כתואר, אך בתחום ההשכלה הגבוהה מטפחים את החשיבה הביקורתית והנמקת טיעונים משכנעת, ורבים רואים באלו תכונות חיוניות למנהיג.
ניתן לראות שדרישותיו של אפלטון תואמות את הציפיות מההנהגה המודרנית. במובנים אלו של ההשכלה וההכשרה הדרושה, הפער נסגר כמעט לחלוטין. אך פער זה קיים בכל הנוגע לרכוש, נישואין ומשפחה.
אפלטון ביקש לשלול מהשומרים חיי משפחה תקינים כדי להגן עליהם מהסחת הדעת של המשק המשפחתי וכן מנטייה לנפוטיזם (העדפת קרובי משפחה באיוש משרות ציבוריות), והתיר להם רק התכנסות שנתית אחת לצורך הולדה. הילדים שייוולדו לא ידעו מי הוריהם, וההורים לא ידעו מי ילדיהם.
כדי להרחיק פיתויים של עושר על השומרים אסור להחזיק ברכוש פרטי, וכל צרכיהם הבסיסים יסופקו ע"י העם. אין עליהם לשאוף ליותר מצרכים בסיסיים. חייהם יהיו חיים פשוטים של נוחות, עיסוק בחיי הרוח ודאגה לרווחת הציבור. מובן שרעיון זה אינו מציאותי והמחבר מודה בכך. זאת שוב הגזמה שנועדה להמם, ולגרום לכך שנחשוב על הרעיונות מאחוריה. אם נשים בצד את ההפרזות של אפלטון נראה כי רעיונות אלו אינם רחוקים עד כדי כך מן המציאות. בדת הקתולית לדוגמה הנהגת הכמורה מקיימת חיי פרישות והתנזרות.
אמנם כיום איננו מצפים זאת מההנהגה הפוליטית, אך ציפייה מתונה יותר ממנהיגי הציבור עדיין קיימת – פרשיות מין או מעילה בכספים הורסות קריירות פוליטיות, חיי בזבוז ונהנתנות כמעט שאינם נסבלים. הציפייה מן המנהיגים היא שיקיימו חיים שקטים ומוסריים, שיימנעו מפיתויים.
רעיון המדינה של אפלטון מבוסס על ההנחה שהשומרים ידעו יותר טוב מן החברה מה טוב בשבילה, ויגידו לה מה לעשות. רעיון זה נשמע מקומם אך הוא מושרש בחברה המודרנית. החינוך, החוק המשפטי, הבטחון, מופקדים בידי גופים שלטוניים. דוגמה חביבה על אפלטון היא הרפואה – אנו שמים את בריאותנו וחיינו בידי הרופאים מתוך הנחה שהם יודעים טוב יותר מאתנו מה טוב עבורנו.

ניתן לטעון שלא ניתן לסמוך על הממשל באותה צורה, שכן אין techne (ביוונית אומנות – הגעה לדרגת מומחיות במקצוע) - הסמכה או בקיאות שניתן לרכוש לגביו באופן מוחלט ואובייקטיבי. בין אם זה נכון או לא, רוב האנשים בכל זאת מאמינים שההנהגה יודעת טוב יותר. בנושאים מדיניים ולאומיים רוב האזרחים יעדיפו להשאיר את הטיפול בידי הבכירים, מתוך הנחה שהידע שלהם והמומחיות שלהם עולים על שלהם. גם אלו שמתעניינים בנושאים המדיניים לא משתתפים בהליך הדמוקרטי ביותר ממימוש זכות ההצבעה שלהם, ובכך בעצם תומכים בנציג שלדעתם הידע שלו מקיף יותר משלהם ועל כן ינהג בשיקול דעת. גם אם אנו מניחים שהיינו יכולים לבצע החלטות בצורה טובה יותר מבחירי הציבור, בנסיבות "אחרות", בנסיבות הרגילות אנו מניחים, או מקווים, שהם כשירים מאתנו לקבלת החלטות.
האם קיימת techne-אומנות לממשל, אוצר ידע שניתן ללמוד ולהיות בקיא ומוסמך בו? לפחות במובן טכני מוגבל, התשובה היא כן. הליכי חקיקה, משפט ומנהל הנם ידע הכרחי. אסטרטגיות ניהול הינן פחות חד משמעיות, אך עדיין ניתן ללמדן. אולם בסוגיות אתיות רבות מדובר בתחום אפור, לא במדע מדויק. אפלטון מבין את המגבלה הזו בהכשרה, ולכן דורש את ההכשרה הממושכת של השומרים, הכוללת לימודי דיאלקטיקה. רק מי שהוכיח את יכולתו לחשוב ולפעול בחוכמה יוכל להיות שומר. אפלטון יודע שלא ניתן ללמד אנשים לחשוב, אך הוא מאמין שניתן ללטש ולחדד את חוכמתם הטבעית באמצעות חינוך. לכן במובן זה תתקיים אומנות מדינית.
עדיין, למרות כוונותיה הטובות עבור רווחת הציבור, החברה שאפלטון מתאר מעוררת התנגדות – חברה טוטליטרית שאינה מתירה את חופש הפרט, מגבילה ומפעילה צנזורה.
מעמד וקסטה
התנגדות זו מתעוררת בעיקר נוכח העקרון שקבע אפלטון שלכל אחד יהיה עיסוק אחד. הוא סבר שהרמוניה תושג אם האזרחים יעסקו כל אחד במה שהוכשר הכי טוב לעשות, מה שנקבע ע"י אחרים. זה נתפס כדיכוי הפרט ע"י המשטר, אך גם רעיון זה לא כל כך רחוק מהמציאות בימינו. אנו נוטים לדבוק בעיסוק יחיד למשך חיינו. אולי ייקח זמן רב למצוא אותו, אך הנורמה היא לדבוק בו. אף רשות אינה מועידה לנו אותו, אך החברה בכל זאת, בעקיפין, מכוונת כל אדם למצוא את מקומו, לצבור ניסיון ומיומנות ובכך לשרת את החברה.
קיים המיתוס שאם נתאמץ די הצורך נוכל להיות מה שנרצה, אך אנו מכירים במגבלות חברתיות, כלכליות, פיזיות או נפשיות שמונעות מאתנו להשיג זאת. מצד שני, קיימים כשרונות מולדים, נטיות טבעיות, שמכוונים אותנו למקצוע מסוים. אפלטון התייחס לרבגוניות זו בצורה ישירה כשטען שלכל אחד מקום ספציפי בחברה.
אפלטון הואשם שהמשטר שתכנן הוא משטר של "קסטות" – מעמדות חברתיים לתוכם נולד האדם, והם כופים עליו את אותו העיסוק, מדור לדור. משטר זה מתקיים בחברות מסורתיות מסוימות גם כיום.
אפלטון יוצא מהנחה שמתאימה לימיו, שאנשים עוסקים במה שעסקו דורות לפניהם, אבל לא מתנגד לחלוטין להחלפת מקצוע. אם אדם ירצה לעסוק במשהו אחר אין בזה פגיעה במדינה. הוא כן מתנגד לחריגה מהמעמד התואם את האדם – שבעל מלאכה יהפוך לחייל או חייל יהפוך לשומר. ההגבלה על מעמדות שהוא מציב היא מקוממת, אך יש לזכור שהוא מתייחס למעמד רק כהגדרת עיסוק, וגם כיום אנו מקבלים את העובדה שיש כאלו שמתאימים למשול ויש כאלו שלא.
השקפותיו על תורשה כן נועדו לכונן מדינה המבוססת על מבנה מעמדי לפי משפחות. הוא האמין שהתכונות תורשתיות וניתן להשביח אותן באמצעות רבייה, ועל כן יש למנוע רבייה בין מעמדית. הוא כן מקבל את האפשרות של יוצאי דופן וילדים מוכשרים מהמעמד הפשוט כן יכולים לזכות להכשרה לשומרים, ומכונן שיטה לפיה יוכלו להבחין בין המוכשרים, לפי בחינה ותצפיות (כמו במערכת החינוך כיום).
מטרתו היא לא לקדם שושלת אריסטוקרטית כלשהי, אלא להנציח הנהגה טבעית המתאימה ביותר לממשל.
המדינה האפלטונית לא נועדה להיות דמוקרטיה אך גם לא דיקטטורה. לא עומד בראשה אדם אחד אלא מועצה, והמועצה לא מונעת מרדיפת כוח, אלא מרדיפת צדק, וההחלטות נעשות בדיון שקול. אמנם המועצה חולשת על כוח צבאי, אבל לכוח זה סמכות מוגבלת. הוא מדגיש שכוח זה צריך להיות מורכב מ"בני ברית אדיבים" ולא מ"אדונים גסי רוח", ותפקידו ללחום את מלחמות המדינה ולא להתערב במעשי האזרחים. אם יהיה חייב להתערב, תהיה ההתערבות מזערית. האמצעים העיקריים של השליטה באזרחי המדינה צריכים להיות דרך חינוך, תבונה ושכנוע.
דיכוי
בכל זאת ניתן לומר כי הממשל מדכא, אם לא בצורה פיזית אז לפחות בפיקוח "האח הגדול". דבר זה אינו שונה מהמצב כיום, והפיקוח של הרשויות השלטוניות על מעשי האזרחים.
צנזורה ואינדוקטרינציה
גם צנזורה קיימת כיום, בנסיבות מסוימות או לגבי נושאים מסוימים. אפלטון נקט בצנזורה למען האמת. כל עוד האדם לא משקר הוא יכול לומר מה שירצה, וכל דיון פוליטי יכול להתקיים כל עוד מקפידים בו על האמת. יש לצנזר את המשורר הומרוס משום שהוא משקר לגבי האלים ואנשים מאמינים לשקריו. אפלטון לא רוצה לתת למשקרים הזדמנות לשכנע אנשים ולכן מאמין שיש לצנזר אותם מראש.
אינדוקטרינציה – השרשת ערכים שמשננים לילדים מגיל צעיר. בימינו, ערכי מוסר ואזרחות טובה, ואף לפעמים ערכים דתיים. לפי אפלטון – החשיבות של חברה הרמונית, של החובה של כל אדם למלא את תפקידו בחברה, ציות לחוכמת השומרים.
השקר המועיל
סוקרטס מציע בחיבור לנסות לשכנע את האזרחים שכולם אחים ואחיות, צאצאיה של אמא אדמה ועתה עליהם לדאוג לה. וכן, למרות שכולם אחים ואחיות, חלקם הזהב של האדמה – המתאימים למשול, חלקם מן הכסף – חיילים, וחלקם מן הברזל והנחושת – איכרים ועובדים.
ניתן לומר שזהו לא שקר ממש אלא משל או מיתוס, המדגיש אחווה וכן תפקידו השונה של כל אחד. אין לאפלטון תכנית להונות את הציבור, והוא טוען כי על השומרים לשקר רק מסיבות "רפואיות" – לטובת החברה.
מיתוסים אידיאולוגיים לוקחים מקום חשוב בחברה גם כיום, וכן עניינים של ביטחון לאומי לעיתים מצדיקים הונאה שלטונית.
חירות
המדינה של אפלטון נראית כמגבילה ביותר את החירות של אזרחיה, אך מקרוב ניתן לראות כי אינה מגבילה בצורה חמורה יותר מההגבלות המתקיימות כיום. חופש הדיבור מוגבל גם במדינות דמוקרטיות מודרניות ויש עונשים על סילוף עובדות או על הסתה. חופש הבחירה לחיות את חיינו ברצוננו גם הוא מוגבל – אם נרצה לפגוע באחר החוק לא יתיר זאת, ואם נרצה לעשות משהו שהוא מעבר ליכולתנו, לא נצליח, בשל מגבלות נסיבתיות כמו רקע חברתי, כלכלי וכו. אפלטון רוצה לאפשר לכל אזרחיו להתגבר על מגבלות – שחרור מעוני לכל אזרחי המדינה האפלטונית, ומערכת חינוך נרחבת לכולם (מתוכה ייבחרו שומרים פוטנציאליים)
אפלטון בין את החברה כשואפת ל"עוד ועוד", חומרית ונשלטת ע"י תשוקה, אך אינו מעוניין להגביל אותה, אלא לאפשר לה לספק את יצריה הטבעיים. רק על השומרים יש לקיים חיי נזירות והסתפקות במועט.
הוא מאפשר להמונים לחפש את אושרם (שהוא חומרי, כמו תרבות הצריכה המודרנית) כל עוד אין זה פוגע בתפקוד התקין של החברה.
מכך נובע שהחירות האמיתית היחידה שנמנעת מתושבי המדינה של אפלטון היא חירות פוליטית – זכות ההצבעה. מחבר המאמר טוען שזכות זו לא מאוד תחסר לנו – מדינה בלי פוליטיקה ופוליטיקאים, מערכות בחירות וכו, כאשר כדוגמא הוא נותן את אחוז ההצבעה הנמוך לרוב, או מימוש זכות ההצבעה בלי משמעות עמוקה עבור האדם.
אפלטון מניח תמימות דעים (הומודוקסיה) בחברה והרמוניה לגבי בחירת מי שמתאים למשול, שהיא הכרחית לקיום המדינה. הוא מניח שהאזרחים מבינים את מגבלותיהם ומכירים ביכולות הנעלות של השומרים.
המילה בה משתמש אפלטון לתיאור יחסי הנתינים והממשל – doulos – "עבד" או "משרת" מקוממת ומייחסת שלילת כבוד אנושי של האזרחים, והעדר זכויות אדם. אך אפלטון לא התכוון לכך שהאזרחים הם כקניין של השומרים, שיכולים לעשות בהם ככל העולה על רוחם, אלא כמשל להשתעבדות לשלטון התבונה. הסכמה ללכת אחר אנשים בעלי ידע או תבונה אינה בהכרח ויתור על כבוד אנושי.
ממשל השומרים
בימינו אין עילית משפחתית בשלטון, או מעמד שונה, אך כן יש אחידות ברקע החברתי, הכלכלי וההשכלתי של המנהיגים. בחירת המועמדים למפלגות ולהנהגה לא נעשית ישירות ע"י העם, אלא בבחירות מקדימות מפלגתיות, כך שכמו במעמד השומרים – אנשי המעמד בוחרים את חבריהם בעצמם ללא התערבות של האזרחים. המנהיגים אחראים לציבור, אך לא מושפעים ממנו. כפי שטוען אפלטון, הבחירות עצמן אינם התנאי לממשל טוב, אלא תבונת השומרים עצמם.
נקודת התורפה העיקרית בתכניתו של אפלטון היא הקמת מעמד השומרים ושכנוע העם שהם ראויים לשלטון. בעיה זו נפתרת בדמוקרטיה המודרנית באמצעות מיתוס נוסף – השומרים הם כאחד האדם, כל אחד יכול להיות שומר, שהעם בוחר בהם וזו הוכחה לכך שהעם עצמו הוא השולט.
לסיכום- התמונה המצטיירת מהשוואות בין המדינה של אפלטון למדינה המודרנית היא שהדמוקרטיה המודרנית הרבה יותר אוטוריטארית מהדימוי האידיאלי שלה, והמדינה של אפלטון הרבה יותר דמוקרטית מדימויה השלילי והטוטליטרי.
בשני המשטרים השאיפה לאושר היא עקרון יסוד, ושניהם מכירים בכך שלחירות אישית מגבלות רבות. ההבדל העיקרי הוא שבדמוקרטיה המודרנית מגבלות אלו מטושטשות ומוסתרות, ואפלטון מדבר עליהן בגלוי. 2.4.4. תפיסת המדינה של אריסטו (ברדלי)
(סוכם ע"י דניאל קנבל)
רקע.
חיבורו של אריסטו "פוליטיקה" עוסק בפילוסופיה מדינית. ככזה ניתן להסבו במגבלות מסוימים על כל מדינה בכל תקופה, אך נראה כי הוא גם בלתי נפרד מאתונה ומתקופתו של אריסטו, וכך מעניק לקורא זווית ראייה היסטורית בד בבד עם עניינו הפילוסופי. על מנת להציב גבולות להשלכת התפיסות המדיניות של אריסטו על תקופתנו נמנה מספר הבדלים שבין התרבות המדינית ביוון לזו העכשווית: * הפוליס – יחידה עצמאית וריבונית שגבולותיה היו עיר והאזור הסמוך לה. היא נשלטה על ידי האזרחים עצמם, באופן ישיר ופעיל לאורך השנה כולה, ועל מנת לשמר אורח זה התערבה הפוליס בענייני הפרט. לפיכך אריסטו סובר שאמנם יתרון הוא למדינה שתהא גדולה, אך לא גדולה מדי על מנת לאפשר את קלות הפיקוח על האוכלוסייה, וכן להבטיח שכל אזרח יכיר את רעהו והתפקידים הפוליטיים יאוישו על ידי האנשים המוכשרים להם ביותר. * עבדות – מנהג היה באתונה וספרטה להחזיק בעבדים שביצעו את רוב העבודה הפיסית בפוליס. בספרטה הדבר נעשה על ידי כיבוש ושיעבוד אוכלוסיות כבושות, ואילו באתונה על ידי מלחמה וסחר. על פי אריסטו מעמד העבדים הינו טבעי ומכיל את חסרי התבונה במובנה הנעלה ביותר, והעבדות היא מימושם הטוב ביותר. יחד עם זאת מן הראוי לנהוג בהם בחסד, ולפתח חברות בין האדון והעבד. * הדת – ביוון לא הייתה תורה אורתודוקסית מוכרת ובמקביל הדת לא זכתה לחשיבות שלה היא זוכה כיום. בהתאם לכך בפוליס לא היו מוסדות דתיים; בתי תפילה או אנשי דת. בהעדר מושג החילוניות ראו היוונים את עירם ומוסדותיה כבת חסדם של האלים, ויתרה מזאת הצבעה של הגוף המחוקק יכלה להכיר באל חדש. באופן זה החוק המדיני נתפס כצו מוסרי ודתי. ברוח זו נכתב הטקסט "פוליטיקה", ואריסטו לא דן רבות בנושא הדת, פרט לכך שמנכס לזקני העיר הפטורים מחובות לקהילה את תפקדי הדת במדינה האידיאלית. חשוב לזכור כי אמנם הבדל הוא בתפיסת החוק בין היוונים הללו לבינינו, אך בפועל כיבוד ואכיפת החוק דומה.
מדינה.
לאור וויכוחים בדבר סיבת ההתאגדות המדינית, אם תולדה של הטבע היא או שמא פרי המצאת האדם, ובדבר חזקתה היוצאת מסיבתה, פותח אריסטו את "פוליטיקה" בהגדרה תכליתית של המדינה: מאחר וכל שותפות שואפת להשיג טוב מסוים, הרי שהמדינה, השותפות המקפת והעליונה שתחתיה כל שאר השותפויות, שואפת להשיג את הטוב העליון, או בלשונו "חיים טובים", והוא גם תכליתם של האזרחים המרכיבים את המדינה. בניגוד לתפיסות מאוחרת הגורסות שהמדינה נועדה בשביל האזרח, להגן עליו ולשמור על חירותו, אריסטו גורס כי אלה יכולים להיות אמצעיים של המדינה בדרך לטוב העליון, אך וודאי לא תכליתה.
אריסטו מגדיר את השותפות המדינית כשותפות של ה "חיים טובים", באופן זה שאין אדם אחד דואג למוסריותו או רווחתו של האחר, אלא שהמדינה דואגת לכך באמצעות חקיקה. בצל החוקים מפתח האזרח את הטבע האנושי שלו, או בלשון היוונים, את "מעלתו" המוסרית והשכלית. במדינה טובה, החוק עיצב את החברה באופן כה מוצלח, עד שהאזרח המוכשר לכך אינו טרוד במחסור כלשהו, ויכול לחיות "חיים טובים", דהיינו להגיע להבנה עיונית של טעם העולם, להיות פילוסוף.
אם כך נראה שהמדינה היא ייעודו של האדם ובאמצעותה תכלית האדם מגיעה לידי מימוש. לכן, בתשובה לוויכוח בדבר סיבת ההתאגדות המדינית, על פי אריסטו המדינה משרתת את טבע האדם ועל כן טבעית אף היא. נגש אפוא לחקר התפתחות ההתאגדות המדינית. אריסטו רואה בראשית ההתלכדות המדינית את המשפחה, ומצביע על קשר הכרחי שבין גבר אישה, ועבד; "גבר ואישה אינם מזדווגים מכוח החלטה שכלתנית, אלא משום שיש בהם ... שאיפה להתרבות", "האדון כמי שחכמתו ... מכשירה אותו לשלוט, ואילו העבד אין הוא מסוגל למלא אלא את הפקודות שנותנים לו". על אף ההתייחסות המעטה מצד אריסטו, נראה כי השלב הבא בהשתלשלות הוא הכפר, שמצטייר כהתרחבות והתפשטות המשפחה. בכך מוצא הסבר לריבונות המלוכנית בהתאגדויות הקדם מדיניות הדומה למודל הכפרי, בו השליט היה זקן הכפר. השלב הבא של ההתאגדות החברתית הוא המדינה. גם המשפחה וגם הכפר סיפקו את צרכיו של האדם, המשפחה סיפקה צרכים יומיומיים ואילו הכפר סיפק צרכים מעט רחבים יותר מאלה, אך לא היה בהם בכדי להביא למימושו הטבעי של האדם, ולכן נולדה ההתאגדות המדינית באופן טבעי.
ניתן לטעון כי המדינה כישות טבעית היא טבעית לטבעו של האדם בלבד, ואינה טבעית במובן עולמי, רחב יותר. על כך עונה אריסטו כי כל דבר נועד להתפתח עוד ועוד עד להגעתו לרמת שלמות, אלוהות. רמת השלמות הגבוה ביותר עלי אדמות היא האדם, ורמת השלמות הגבוה ביותר של האדם היא אותה הבנה עיונית של העולם, פילוסופיה, שכמוה נגיעה רגעית באלוהים. אם כך, האדם נמצא בגג המערכת הטבעית העולמית, ועל כן המדינה, כטבעית לטבעו של האדם, טבעית גם במובן הרחב של המילה. ברוח מחשבה זו גם החוק המדיני הוא חוק טבע.
לפיכך נראה כי המדינה קודמת לאדם, היכול להגיע לידי מימושו באמצעותה בלבד, ובכך תיאור המדינה האריסטוטלי נותן אולי שורשים לתפיסה המאוחרת כי המדינה דומה לאורגניזם החי. עוד סממן להבחנה של המדינה האורגנית הוא שלהבדיל מברית שאינה מדינית המאופיינת בהומוגניות של הפרטים, לא כך המדינה, שבדומה לאורגניזם, נזקקת לפרטים שונים (המשולים לאיברים באורגניזם) שימלאו מעמדות שונים ויבצעו תפקידים שונים. לכן יתרון למדינה שיהיו לה מעמדות שונים, ויתרה מזאת, האזרחים המשמשים במדינה כבעלי האחוזות, אנשי ממשל, דת וחייליה, הם האיברים המהותיים של המדינה, שבהעדרם לא ניתן להגדירה עוד, ואילו מעמד העבדים מחזק את האיברים יחדיו (כמו שומן או דם בגוף החי) אך אינו מהותי למדינה; "הגוף החי מורכב מאלה ואלה, אולם ההומוגני קיים למען ההטרוגני". סממן נוסף לתפיסה המדינה האורגנית הוא שלדעת אריסטו, על מנת שמדינה תתקיים, היא צריכה לשמור על גודל אידאלי; מדינה גדולה מדי תדרדר לאי סדר ואנרכיה, ואילו קטנה מדי לא תהא מסוגלת לספק את צרכי אזרחיה. כמו כן בנוגע לאברי המדינה, כולם צריכים להיות פרופורציונאליים האחד לשני.
יחד עם זאת יש לזכור כי אריסטו לא השתמש במושג "מדינה אורגנית", ואף שם לבו להבדלים שבין המדינה והגוף. לפיו, האדם הוא יותר חי משאר בעלי החיים האחרים מאחר ובו ניתן כוח הדיבור (logos), שלהבדיל מן הקול המעיד על הנאה וסבל ושמצוי בכל החי, האדם משתמש בקולו גם כדי להצביע על המועיל והמזיק, הצדק והעוול. לכן האדם מסוגל להבין את חוק חייו, שלא כשאר החיות, ולכן פיתח מוסריות. יחד עם זאת, המוסריות היא אינה כלי שבין האדם לבין עצמו, כלומר אינה משמשת את האורגניזם הפרטי בחייו האישיים, אך היא כלי של המדינה לגיבוש החברה המדינית. עוד הבדל הוא הקשר שבין איברי המדינה והקשר שבין איברי האורגניזם. האיבר מחובר לשאר הגוף בקשר של סמיכות בחלל גרידא, ואילו האדם מחובר לחברתו המדינית בקשר של חובה, בנוסף על סמיכותו לחברה.
האזרחות.
האזרחות היא הזכות או החובה למלא תפקידים מדיניים. ומכאן שהאזרח צריך לקחת חלק פעיל בחיי המדינה, ואם לדייק, עליו למשול. אין הכוונה שעל כל אזרח מוטל להיות השליט היחיד והבלעדי, אלא שעליו להיות מעורב בשלטון, בתחום עיסוקו ובחובותיו המדיניים. על ידי כך באה לידי ביטוי מעלתו (arête), וכך גם המדינה מגיעה לתכליתה, להקנות לאוכלוסיה "חיים טובים".
על מנת שהאזרח יגיע למיצויו האזרחי יש לספק את צרכיו. מבחינת אריסטו מעגל הלא אזרחים צריך להכליל בו, מעבר לעבדים, גם את העובדים במיני העבודה המעשיים (boanausoi); איכרים, חייטים, אומנים, שהרי גם הם מספקים את צרכי מחייתו של האזרח ותו לא; העבדים מספקים את צרכיו של אזרח בודד ואילו ה boanausoi את צרכי הקהילה כולה. יתרה מזו, אריסטו מזהה בעבודה המעשית גורם שמשחיט את הarête , וודאי שאדם בעל מעלה פגועה לא ימנה במניין האזרחים.
החינוך.
החינוך הוא תשובתו של אריסטו לתהייה "כיצד נעשה את אזרחנו אנשים טובים", ומאחר ומנת הרוח והחכמה ניתנה ליוונים, ולהם בלבד, נותר רק הצורך לטפחם ולהשביחם. מעשה החינוך הוא הצמדת רגש התענוג לטוב ואת הכאב למושג הרע, והכול עוד בטרם התבררו מושגים אלה אצל הילד.
החינוך צריך להיות ציבורי וחובה, וכן אחיד וכללי; על כל אזרח להתחנך על פי אותם העקרונות המותאמים למשטר שלפיהם התחנך גם עמיתו האזרח. באופן כזה ישלוט מוסר בחברה, ו "חיים טובים" יתאפשרו. בנוסף, הנשים, "מחצית בני החורין הן", ועל כן טעות היא לא להשקיע בחינוכן, כמנהג בספרטה. עוד הבט של החינוך האריסטוטלי הוא שאינו נגמר; גם בבגרות האזרח יש לחנך אותו, ולהשגיח על מהלכיו באמצעות פקחים מטעם המדינה.
צורות הממשל השונות.
על פי אריסטו קיימים שני סוגי משטר קיצוניים: * אוליגרכיה – מקדשת את ההון והעושר הפרטי ועל כן חוטאת לתכלית המדינה. * דמוקרטיה – מקדשת את השוויון בין האזרחים ועל כן חוטאת לתכלית המדינה.
אמנם, על מנת שמדינה תגשים את ייעודה, להקנות "חיים טובים" לאזרחים, זקוקה היא לשני המשאבים של שוויון והון, אך אלו רק אמצעים. לכן במדינה האידיאלית תתקיים פשרה בין שתי הגישות הללו; האזרחים לא יהיו שווים אלא דומים ועוסקים במלאכה המתאימה להם על פי הבדליהם השונים (גיל, כישורים...), ורכוש הקהילה הוא סך הקניינים הפרטיים.
אופן המשטר היעיל ביותר תלוי באוכלוסיה עליה הוא שוטר, ועל כן אריסטו אינו מצביע על משטר מסוים כעדיף על אחרים, אך מונה שש צורות משטר, ומדרג את טיבם על פי הקריטריון של השגת התכלית המדינית; החתירה לתכלית משותפת לכל האזרחים לא תעשה את המשטר למתוקן, אם התכלית כוזבת, וחתירה לתכלית אמיתית לא תעשה זאת אם אין מבקשים תכלית זו למען הכול. את ששת המשטרים אריסטו מחלק לשתי קבוצות כך שבראשונה נמצאות המלוכה, האריסטוקרטיה והרפובליקה (בסדר יורד מבחינת טיבם), ובקבוצה השנייה הטירניה, האוליגרכיה והדמוקרטיה (בסדר יורד מהרע לפחות רע). טיריניה לדוגמה משעבדת את כל האזרחים לטובת העריץ ועל כן לא ממששת את תכלית המדינה ואחרונה בעדיפותה, ואילו המלוכה שומרת על פרופורציות סבירות בין הון ושוויון ויש בה בכדי לממש "חיים טובים". בהמשך אריסטו דן במשטר משתנה במדינה האידיאלית כך שיהא לפרקים מלוכני ולפרקים אריסטוקראטי, והחדות שבהבדלי טיבם מטשטשת.
צדק מדיני.
משרות כבוד ציבוריות, טובות הנאה או זכויות מחולקים בין האזרחים בצדק חלוקתי – על פי תרומתם להשגת התכלית המדינית, או במילים אחרות, בהתאם לערכם. כך יוצא שצדק שורר כאשר הזכויות של האזרחים אינן שוות, אך הן שוות ביחס ישר לערכם.
הצדק האוליגרכי, לפיו רק בעלי ההון ישלטו, טוען כי האוליגרכים הם בעלי הערך ועל כן הם שולטים. הדמוקרטיה תטען שסך כל ההון אצל כל האזרחים הוא גבוה משל כל פרט יחיד או כל מעמד בודד, ועל כן הערך של כל אזרח שווה. במדינה האידיאלית אריסטו מבקש לערוך סינתזה בין הגישות ולמצוא את קבוצת האזרחים הרחבה ביותר בעלת ערך של ממש. תהא צורת השלטון אשר תהא, שני עקרונות צריכים להיות בבסיסה: * עליה לחתור לצדק מושלם באמצעות הענקת סמכות לריבונות הטבעית של החכמה והסגולה הטובה. * עליה לשאוף לטובת הכלל.
זכויות מדיניות.
בניגוד לאוליגרכיה בה הזכויות ניתנות על פי ההון הפרטי, ובדמוקרטיה בה הזכויות ניתנות לכולם, במדינה האידיאלית הזכויות הפוליטיות יחולקו על פי הצדק החלוקתי. באופן זה ימנע מאלו שלא ניחנו בתכונות מתאימות להשפיע על המדינה (בניגוד לדמוקרטיה), ואילו מאידך תהייה בקרה של מצביעים רבים שימנעו החלטות שגויות (באותו אופן שקל לזהם מאגר מים קטן וקשה לזהם מקווה מים גדול). אריסטו מגביל טענה זו, וטוען כי היא גמישה; "חי שמים, במקרים מסוימים הדבר אינו אפשר כלל ועיקר". לדוגמה במקרה שמדינה ניחנה באדם חכם מאד, ובעל סגולה טובה נהדרת, כך שמעלותיו מתעלות על אלו של החברה כולה, הוא צריך להיות לשליט אבסולוטי, מעל החוק, באותה המדינה.

2.4. שבוע 4: שיעור מחלוקת- בין "ירושלים" ו"אתונה" 2. שער שני: אפיסטמולוגיה מודרנית 3.5. שבוע 5: המהפכה המדעית באירופה הנוצרית של המאה ה-17 3.6.5. תולדות הפילוסופיה מהרנסאנס ועד קאנט
התחדשות המחשבה ברנסאנס
לימי הביניים התחלה ברורה, אך הסוף אינו ברור. ההתחלה היא ברורה מפני שסימניה הם הרס הערים הגדולות של אירופה, בעטיין של מלחמות ומחלות, וכן אובדן הרבה מאוד מן התרבות הרומית והיוונית שאירופה הייתה טבועה בה.
לאט לאט נולדה אירופה חדשה, ראשיתה במוסדות הכנסייה, בהם התפתחה בימי הביניים הפילוסופיה האירופית- "הסכולאסטיקה". היא צמחה מתוך הפילוסופיה היהודית והמוסלמית, וכן מתוך השרידים שעוד נותרו מהמחשבה היינית והרומית.
הבעיה של הפילוסופיה הנוצרית בימי הביניים הייתה ליצור שיווי משקל נאות בין האמונות של הנצרות לבין המחשבה היוונית- כלומר, לאחד את התנ"ך עם אפלטון ואריסטו.
מושג הרנסאנס ("התחייה") מקורו דווקא בימי הביניים, והוא התפתח מתוך מחשבת הוגים בסוף ימי הביניים. פרי יצירתם של שני היסטוריונים- ז'ול מישלה (צרפתי) ויעקב בורקהארט (שוויצרי). שניהם האמינו שבאיטליה-בתקופות קצת שונות לפי כל אחד מהשניים- איפשר הרנסאנס לראשונה לפרט להתגלות, והייתה מעין התחדשות הן של העולם והן של האדם. הרנסאנס הביא בכנפיו שינויים ברורים, לכל הפחות במתן ההדגשה על "הגיבור". מה הוביל לכך?
הערים האיטלקיות נאבקו זו בזו למען חירותן, והן ניזונו מהאידיאל של העיר היוונית החופשייה ומן הפילוסופיה של ההוגים היוונים שדגלו בחירות ובעצמאות כזו. באותה תקופה החלו להפיץ ספרים מודפסים, ואחוז יותר גדול של בני אדם נמנה עם המלומדים ונפתחו אפשרויות רבות יותר לגילויי מחשבה. כך נוצרה עדיפות המחשבה החדשה על המחשבה של תקופות קודמות, ורעיונות חדשניים החלו מתפשטים בעולם. נוסדו אוניברסיטאות, אקדמיות, איגודים של אנשים פרטיים אשר פשוט התמסרו לחקירת בעיות באופן עצמאי. כך הגיעו למחשבה, בייחוד באיטליה, שהמתמטיקה היא תורה, שמנחה גם את הפילוסופיה.
התפתחות חקר האנטומיה, בוטניקה, הנדסה וכו' הגבירו בקרב האנשים את ההרגשה כי הנה לפתע הכל עומד להתחדש.
לאנשים ניתנו עכשיו הרבה הזדמנויות פוליטיות לעלות לגדולה, לחזק את מעמדם, לתפוס את השלטון. משהגיעו לפסגה, האנשים הללו רצו להיות נצחיים עד כמה שאפשר ומצאו לכך דרכים שונות (פסל במרכז העיר; מבנה מפואר על שמם וכו'). העיקר- הנצחת שמם. במידה הולכת וגוברת פיתחו את האידיאל של האדם השלם עלי אדמות, היודע הכל, הבקיא בכל אומנות, אדם שכל מידה טובה טבועה בו. אדם חכם, הניחן בגמישות רבה כל כך שהעולם משתקף מתוך אופיו.
הרעיון הזה- התפיסה של הגבורה, של הגדלות וה"כל- יכולות"- היה קשור במעין החייאת המושגים של הפילוסוף היווני אפלטון, אך היה זה אפלטוניים נוצרי. ההוגה בן אותו הזמן ראה את העולם כמין פיוט שנוצר על ידי אלוהים, ואם יש לנו אוזן קשבת נוכל להאזין לפיוט ולתפוס שכל תופעה, מילה או גילוי חבויים באותו פיוט. הכל מוביל אל איזה מוקד נפלא ונשגב.
מקומה של הדת בתמונה הזו מורכב למדי.
נדגים כל מה שנאמר עד עכשיו באמצעות תיאור אישיותו של ליאונרדו דה וינצ'י (1452-1519)- צייר, הוגה, אדם שעורר התפעלות רבה. יפה תואר ובעל יכולת כמעט לא אנושית. מוסיקאי, אמן, מהנדס, פילוסוף. ליאונרדו, ששאף לגדולה, הדגיש שוב ושוב שאמנם יש חשיבות למסורת, אבל חייב כל אדם המכבד את עצמו ללמוד לא רק מן המסורת אלא גם מן הניסיון הממשי. בספרי רשימותיו של ליאונרדו מצויים כל רעיונותיו- שירטט ותכנן כלי מלחמה ומכשירים מכאניים שונים ומגוונים. כצייר ליאונרדו העריך את תפקידה של העין. ניסה לתפוס את תפקידו של האמן לא כשל צייר סתם, אלא כשל אדם היודע הכל (גיאומטריה, פרספקטיבה, גיאולוגיה וכו). אם הצייר מקיים חובתו זו הרי הוא פילוסוף-על. הציור משמש איפוא קשר בין בני אדם, קשר שהוא יותר מאשר מילולי בלבד. לפי ליאונרדו, בתחילה מצוי העולם בתודעה שלנו- לאחר מכן הוא נכנס לתוך הידיים, שיוצרות את העולם מחדש. כך ביקש לראות פילוסופיה פעילה ויוצרת, ולא פילוסופיה המרוכזת בהפשטות בלבד.
הודה נוסף ששייך אף הוא לתקופת הרנסאנס- ג'ורדאנו ברונו (1548-1600)- יש הרואים בו את סמל ההוגה המוכן להקריב את עצמו על קידוש הפילוסופיה. ברונו היה אדם לוחם, שוחר הרפתקאות, בהגותו ניסה לתפוס את העולם כמעין אינסוף- משום כך סיגל לעצמו את תורת קופרניקוס, ואהב לראות את האור והשמש כמרכז העולם. ברונו היה פילוסוף רומנטי, מפני שלא זו בלבד שחשב שהעולם הוא אינסופי ויפה, אלא גם האמין שהפילוסוף חייב לסבול למען הפילוסופיה, כי על כן תאוותו לדעת היא אינסופית. ברונו סבר כי ההוגה האמיתי מוכרח לברוח מן ההמון ולנסות להשיג את העליונות, ההשראה האוניברסיטאית הפילוסופית. ברונו נחשב כהתגלמות שלמה של הרנסאנס- מעין גיבור של האינסוף, הנוטה להתאחד עם האינסוף גם באמצעות הקרבה עצמית- לטובת שכלו, שהוא גם אהבתו לעצמו, לזולתו ולהוויה כולה.

המהפכה האסטרונומית
1543- השנה בה ראה אור ספרו של האסטרונום קופרניקוס.
1687- השנה בה התפרסם ספרו של הפיזיקאי ניוטון.
ב-144 שנים אלו התחוללה מהפכה באסטרונומיה ובפיזיקה.
מקור המהפכה: המחשבה היוונית.
3 מקורות: רעיוני לוגי (קופרניקוס); נסיוני (גלילאו); מתמטי (קפלר, ניוטון).
מחוללי המהפכה האסטרונומית: קופרניקוס, גלילאו, קפלר, ניוטון, האסטרונום טיכו בראהה.
חמישה אלה הגיבו על אספקטים רבים של המחשבה האסטרונומית המסורתית, והמרד שלהם הפך את המחשבה הזו לאפשרות ממשית. יחד הצליחו להתגבר על ההנחה שמרכז מערכת הפלנטות והכוכבים הוא דווקא כדור הארץ. הם הפריכו את התפיסה היוונית, שהייתה מקובלת מסיבות ברורות אך שרירותיות במקצת.
המהפכה לא הייתה מדעית בלבד- היא הטביעה את חותמה על המחשבה האירופית בכללותה, לתקופה די ארוכה (אולי עד עצם היום הזה). היא גרמה לכך שהרבה אנשים התחילו להאמין שהמדע הפחות-או-יותר מדויק הוא האידאל הכללי של המחשבה האנושית. האידיאל הזה הוא אחד ההבדלים היסודיים שבין מחשבת התרבויות והתקופות הקודמות לבין מחשבת התקופה הזו- התקופה המודרנית.
השיטה האסטרונומית היוונית (מזוהה עם האסטרונום היווני תלמי) אמרה כי על סמך הנחות מסוימות ניתן לחשב את המסלולים, המהירויות והמיקום של גורמי השמיים; אך לא היה לה ערך רב מבחינת הפיזיקה- לא נפתרו בעיות כמו המרחק של הפלנטות והכוכבים, החומר שממנו הם עשויים וכו'.
והנה, במאה ה-16 קופרניקוס (1473-1543) – אסטרונום נועז- השתמש בטכניקה המתמטית של תלמי והפך את היחסים: ראה את כדור הארץ כאחד מכוכבי הלכת הסובבים את השמש, ולא כגוף המרכזי.
קופרניקוס טען שמי שמקבל את שיטתו-שהשמש היא במרכז- יכול לחשב ביתר קלות את המרחקים שבין כוכבי הלכת. עם זאת, הטכניקה המתמטית שלו נשארה עדיין הטכניקה העתיקה- הוא חשש (כמו רוב האנשים בזמנו) שדבריו ייראו כסותרים את התנ"ך, שהרי לפי התפיסה המסורתית השמש סובבת את הארץ ולא להפך. אך קופרניקוס עצמו האמין במלוא הכרתו כי הפיכת היחסים, העמדת השמש במרכז, השמירה על המעגלים- כל אלה מעידים שקלע לאמת.
אנשים החלו להתעניין בשיטה וקופרניקוס נשאל שאלות על יישום השיטה בתחומים רבים-הדת, המדע, הפיזיקה וכו' (למשל-איך יסביר את העובדה שכדוה"א לא נשבר כתוצאה מההסתובבות המהירה על צירו?). למעשה הוא לא יכל לענות על השאלות כהלכה, ולכן לא מצא תמיכה רבה מצד המדענים/אנשי הדת.
אחד החסידים הנלהבים של שיטת קופרניקוס היה המדען גלילאו גלילאי (1564-1642), שנעזר בעבודתו גם בטלסקופ משוכלל. בהתבוננות בירח גילה שהירח בנוי כדוגמת כדור הארץ, יש הרים וגבעות, ועל פי הטלת הצללים מאור השמש יכול היה לחשב את גובה ההרים האלו. גלילאו הצהיר על גילוייו בהתלהבות גדולה, אך נתקל בספקנות אצל המלומדים אשר טענו, בצדק מסוים, שהכלים האופטיים שלו לא מפותחים דיים וכל אשר ראה היה פשוט אשליות ראייה. כיוון שגלילאו לא פיתח תיאוריה להסביר את פעולת הטלסקופ, לא נמצאה תשובה בפיו. ואז קרה, שבנסיבות לגמרי לא ברורות, התנגש גלילאו עם הכנסייה. למרות שהותקף על ידם, הוא הצהיר שהוא גדול מאריסטו הגדול, שכן בידיו יש את מדע המתמטיקה, הניסיון והטלסקופ שלא עמדו לרשות אריסטו. הודות לתוקפנותו, כישרונו, האופטימיות וגם הטעויות שלו- גלילאו הרחיב את תחומי האסטרונומיה והיה ממעצבי דמותה החשובים ביותר בזמן המודרני.
יוהנס קפלר (1571-1630) – מורה למתמטיקה בעיר גראץ. האסטרונום טיכו בראהה לקח את קפלר כאסיסטנט והעמיד לפניו את הבעיה של מסלול כוכב הלכת מאדים. התצפיות הראו שלא ניתן היה לחשב באותם ימים את מסלולו של מאדים תוך הסתמכות על ההנחה שהמסלול הוא מעגל או צירוף של מעגלים. קפלר נאבק עם הבעיה ולאחר שנתיים העלה שהמסלול הוא בצורת אליפסה, בכך נשברה האמונה במסלול המעגלי. קפלר העלה שורה של חוקים, שלאחר מכן אומצו ע"י ניוטון, אשר השלים את השיטה.
אייזק ניוטון (1642-1727)- החיל את חוקי הפיזיקה של גלילאו על הגופים בשמיים. הוא הושפע גם מתורתו של קפלר, ובתפיסתו ראה את מערכת השמש כקבועה בחלל אינסופי, עם כיוונים מוחלטים בתוך זמן מוחלט. בכך השלים ניוטון את כל המהפכה האסטרונומית. 3.6.6. הרפורמציה הפרוטסטנטית
(סוכם ע"י אלכס סקלייר)
עולם הנצרות מחולק לערב רב של זרמים. ההתפצלות הראשונה התרחשה כבר במאות הראשונות לספירה עוד לפני שהנצרות הפכה לדת הרשמית של האימפריה הרומית קמו מספר כנסיות אשר התנתקו מהכנסייה הרומית ושמרו על ייחודן עד היום (לדוג' הכנסייה החבשית) פילוג חשוב נוצר במאה ה11 שאז נפרדה הכנסייה המזרחית "האורתודוקסית" מן הכנסייה המערבית "הקתולית" – פילוג המכונה הסכיזמה הגדולה" וזאת בעקבות סכסוך שנוצר עקב אי קבלת סמכות ולא מחלוקות דת או אמונה. במערב אירופה ובמרכזה הצליחה הכניסה הקתולית לשמור על אחדות עד המאה ה16. במאה ה16 התפצלה הכנסייה המערבית לשניים מצד אחד הכנסייה הקתולית שבראשה יושב האפיפיור ברומא ומהצד השני העולם הפרוטסטנטי שאינה גוף אלא ריבוי של כנסיות. המאמר שלפנינו עוסק בקרע זה בין שתי הכנסיות. הרפורמציה הפרוטסטנטית בניגוד ל "סכיזמה" של המאה ה11 התרחשה מסיבות דתיות. הבנת הרפורמציה הפרוטסטנטית היה תנאי הכרחי להבנת העולם המודרני. חשוב לציין שרפורמציה זו קשורה בקשרים לתמורות נוספות שחלו באותה התקופה וביניהן "הרנסאנס" "עידן התגליות" "צמיחת המדינה המודרנית" "מהפכת הדפוס" "ראשית הקפיטליזם" "המהפכה המדעית ו"תקופת ההשכלה". בתקופתנו ההבדלים בין פלגי הנצרות לא מהווים עוד עילה למלחמה (למעט המאבק בצפון אירלנד) אבל באותה תקופה בעקבות המהפכה הפרוטסטנטית נסחפה אירופה למלחמה של למעלה מ150 שנה.
פרק א- הקתוליות ערב הרפורמציה :
הנצרות הקתולית בימי הביניים השפיעה על החברה באפיקים שונים. הכנסייה הייתה מוסד בינלאומי וכמוסד כזה הייתה נוכחת בכל מקום ובכל עת. באותה התקופה לכנסייה היה מונופול על הידע ועל מערכת החינוך. מערכת זו של הכנסייה קיימה יחסים מורכבים עם העולם שהוא לא הכנסייה (המלכים/השליטים) והייתה מן הפרדת רשויות. הרשות הרוחנית – הכנסייה והרשות הפוליטית –המדינה כשכל אחת טענה לעליונות על השנייה. נוסף על היות הכנסייה ארגון וממסד נתפסה הכנסייה כ מערכת של אמונות ודעות. הכנסייה שימשה כעולם ערכים של החברה האירופאית כולה. הכנסייה דאגה למערכת של אמצעים להשגת גאולה, כלומר הכנסייה גיבשה טקסים דתיים (תורת הסקרמנטים) , ולכנסייה הקתולית היה כמובן המונופול על טקסים אלו. בגלל שהאוכלוסייה שהכנסייה פעלה בקרבה הייתה אנאלפביתית הכנסייה העבירה את תורתה באמצעות אמצעי המחשה ( בתי תפילה מפוארים ,ציור ,פיסול, תהלוכות דתיות וכן') . אולם אם הכנסייה הקתולית הייתה כה רבת עוצמה מדוע אירע השבר הגדול של הרפורמציה ? אחת התיאוריות המקובלות אומרת כי המהפכה של הפרוטסטנטים הייתה ריאקציה להסתאבות של הכנסייה הקתולית, מהפכה אשר מחתה נגד השחיתות של הכנסייה. בתקופת הרנסנס, מאמצע המאה ה15,השחיתות של הכנסיה הגיעה לשיא האפיפיורים היו מעורבים בפוליטיקה ,הנהיגו מערכות צבאיות וחיו חיי פאר "דאגו" לבני משפחותיהם ועל ידי כך הולידו את המושג נפוטיזם. בנוסף לזאת באותה התקופה חיפשו האפיפיורים כל דרך להתעשר והומצאו שיטות נוספות לגביית כספים מההמון. ביקורת חריפה גם נמתחה כלפי עודף מעשי פולחן אשר "העשירו" את הכנסייה. לטענת המבקרים במקום לעסוק באהבת האל הכנסייה עסקה בטקסים ומצוות בלבד. אחת המטרות הקבועות לחצי הביקורת היה המנהג של מכירת שטרי מחילה –אינדולגנציות. הסלידה מהסתאבות הכנסייה הקתולית הייתה אכן אחד הרכיבים שתרמו להצלחה של מרתין לותר בצעדיו הראשונים כנגד הכנסייה אולם מניעיו היו עמוקים ומורכבים הרבה יותר.
פרק ב' - מניעיו של לותר:
המחאה הציבורית הראשונה של לותר הייתה " 95 התזות" שתלה על דלת הכנסייה בעיר ויטנברג. האינדולגנציות – שטרי המחילה סימלו בעיניו את כל הפגמים של הכנסייה : החוטא קונה את מחילתו בכסף ובמקום מודעות לחטא ולחרטה אמיתית הוא פוטר את עצמו באקט חיצוני. ביקורתו הייתה כלפי האידיאולוגיה של הכנסייה הקתולית שטענה כי ניתן לרצות את האל לותר טען שבגלל האינדולגנציה מצטייר האל כחשבונאי של מצוות וחטאים שמחשב מצוות וחטאים של אדם. לדעת לותר תפיסה זו מסוכנת משום שהיא נוטעת בלב הנוצרי אשליה כי יכול להשפיע על החלטת האל.לותר זכה לאהדה מצד חוגים שונים לאו דווקא בגלל תמיכתם בתפיסותיו אלא משום שמאסו בסחיטה הכספית שהפעילה הכנסייה והשליטה של האפיפיור ברומא על גרמניה. לטכנולוגית הדפוס הייתה חשיבות מכרעת בהפצת רעיונותיו של לותר. הדפוס עזר ללותר להפיץ את רעיונותיו. לותר אינו הראשון שיצא כנגד הכנסייה לפניו היו ג'ון ויקליף (אנגליה) ויאן הוס (צ'כיה) אך בניגוד ללותר לא הייתה להם אפשרות להפיץ את רעיונותיהם במקומות רחוקים. לסיכום, מראשית דרכו לותר לא ביקש לשנות את הדת השולטת אל תקף את אישיותה הצלחתו נבע בעיקר מתוקף הנסיבות בזמנו (סיאוב הכנסייה) וקיומו של הדפוס. חשוב לציין כי לותר ראה את עצמו כקתולי והאמין באמונה שלמה כי דרכו היא הדרך הנוצרית האמיתית.
פרק ג' - יסודות התיאולוגיה הלותרנית:
על פי הקתולים הגאולה תלויה בכנסיה והכנסייה היא הגורם המתווך בין המאמינים לאלוהים. לפי כך טענתו של לותר שהכנסייה אינה מחזיקה במפתחות השמיים הובילה לסכסוך המוני בין נציגי הקתוליות ללותר. עיקרי התיאולוגיה של לותר הוצגה בשלומותה בשלושה חיבורים אשר שללו את תביעות הכנסייה הרומית – האפיפיורית למרות רוחנית ("אל האצולה הנוצרית של העם הגרמני", על השבייה הבבלית של הכנסייה" ו"על חירותו של האדם הנוצרי) חיבורים אלו עומדים על שלושה עקרונות אמונה, חסד וכתבי קודש. " וצדיק באמונתו יחיה" הייתה נק' משען לתורתו של לותר, כלומר אדם יהיה צדיק בעיני האל רק הודות לאמונה האמונה בלבד – לא מצוות ומעשים טובים ,לא השתתפות בטקסי פולחן. אמונתו של הצדיק היא מעוזו. משמעות דבריו שאין עוד צורך במתווכים –הכנסייה הקתולית. ביסודות האמונה ע"פ לותר עומד ערך החירות – כלומר החירות מהפחד מהאל והרצון לרצותו תמיד במעשים טובים. החרות מתפרשת לשתי צדדים מצד אחד האדם, במהות הרוחנית, אינו כפוף לאף אחד פרט לאל אך במהותו הגשמית צריך לשרת את רעהו כי כך דורש ממנו האל. לותר דגל גם בשוויון, השוויון ע"פ לותר אומר כי כל בני אדם שווים בפני האל, בניגוד לקתולים שחילקו את הציבור לשתי קבוצות קבוצה קטנה היא השדרה הרוחנית - הנזרים והכמרים והאחרת היא כל שאר הציבור הנוצרי . בקהילה של לותר לכומר אין כוחות מיוחדים ואין הוא עליון על מאמיניו, תפקידו להיות רועה (pastor ) ותפקידו ללמד את הקהילה את עיקרי האמונה בניגוד לכומר קתולי, כומר פרוטסטנטי שלא ימלא את תפקידו יפוטר. במשנתו של לותר השליט החילוני – המלך ממלא שליחות ותפקידו לשמור על ביטחון של נתיניו ולהבטיח חוק וסדר באמונתו. משנה זו הייתה אטרקטיבית בעיני הנסיכים באותה התקופה ראשית היא נתנה לגיטימציה להשתלטות על רכושה העצום של הכנסייה שנית ביצור המושג ריבוניות כפי שהוא מוגדר כיום ויוגדר מאוחר יותר על ידי ז'אן בודן (הוגה דעות צרפתי) . כמו כן לטענת לותר על כתבי הקודש להיות נגישים לכולם ואחד ממעשי המרידה הראשונים שעשה היה תרגום הברית החדשה לגרמנית במטרה לאפשר לכל מאמין לקרוא בה ולהבינה. העובדה שהפרוטסטנטיות נוסדה לאחר המצאת הדפוס אפשרה לכל מאמין להחזיק בידו את הספר ולהגות בו יומם ולילה. אחרי פרסום שלושת המסות שלו ב1520 היה ברור שבין לותר לבין הכנסייה נפערה תהום שלא ניתנה לגישור. 3.6. שבוע 6: בעיית ייצוג המציאות 3.7.7. הזמנה לפילוסופיה
(סוכם ע"י מאיה יבלונסקי)
דקארט
הדבר היחיד שלא ניתן להטיל בו ספק הוא עצם הטלת הספק. ומכאן- המחשבה. כדי לפקפק בקיומה של מחשבה יש למעשה לטעון "אני חושב שאיני חושב", ובמשפט זה קיימת סתירה פנימית.
מכאן- "אני חושב- משמע אני קיים". כמו כן, אדם אינו יכול להיות בטוח בקיומם של דברים ובנכונותו של המידע הנקלט בחושים, מפני שלעולם אין לו יכולת לדעת האם הם מתעתעים בו או לא, כפי שלא ניתן לדעת האם הנך ער או חולם.
יום
ערעור על מושג הסיבתיות. לא ניתן לקבוע על סמך ניסיון ותצפיות כי A הוא הגורם ל- B. על פי יום, המדע והלמידה האמפיריים מתבססים על שתי הנחות יסוד לא מודעות ובלתי ניתנות להוכחה:
1. לכל דבר יש סיבה
2. לכל גורם יש תמיד אותה תולדה/תוצאה ("פעם סיבה- תמיד סיבה"). כלומר, אם A גרם ל- B, אז A תמיד יגרום ל- B.
לא ניתן להוכיח מדעית הנחות אלה, מפני שכדי לעשות זאת יש להשתמש בהן עצמן. לכן יום שואל: האם הכרת העולם היא מן האפשר? האם יכול האדם ללמוד משהו על העולם באמצעות החושים והתפיסה?
קאנט
נסיון לפתור את הבעיה שהציב יום. בניגוד ליום, קאנט שואל כיצד הכרת העולם היא מן האפשר? הוא מקבל כנתון את העובדה כי בני האדם אכן לומדים ומכירים את העולם, ומנסה להסביר כיצד זה ייתכן אם כל המחקר המדעי מתבסס על הנחות שלא ניתן להוכיחן (בנוגע לסיבתיות, וכן חוקים א-פריוריים נוספים על קיומו של העולם, כמו חוקי המתמטיקה והגיאומטריה). קאנט משתמש במשל המשקפיים הירוקים. הנמשל- כל בני האדם מרכיבים "משקפיים" של הנחות יסוד, ומשליכים אותן על העולם והמציאות כך הנדמה כי הם פועלים על פיהן. כיוון שכל בני האדם מרכיבים את אותן המשקפיים, ולכן תופסים את אותה מציאות "צבועה בירוק", למעשה לא קיימת בנמצא המציאות האמיתית, האובייקטיבית (במשל המציאות הצבעונית, שאינה רק בגווני ירוק, ובנמשל המציאות ללא הנחות היסוד של בני האדם). אם המציאות הזאת לא קיימת בנמצא, אין טעם לדבר עליה ולעסוק בה. 3.7. שבוע 7: הנאורות והכנסייה 3.8.8. חמש מאות שנים לגילוי אמריקה
ניתן לראות במושג "גילוי אמריקה" ראיה היסטורית אירופוצנטרית אשר מתעלמת משאר הציוויליזציות , רבים מתושבי אמריקה מעדיפים להגדיר את מסעו של קולומבוס כמפגש בין שני עולמות, מפגש שגרם לכיבוד ,עבדות (העבדים מאפריקה) והכחדה של ילידי יבשת אמריקה.מאמר זה יעסוק לא רק בתגליות הגיאוגרפיות של אותה התקופה אלא גם במשמעותן לגבי תולדות אירופה ואמריקה וההשפעה על היבשות האחרות.
פורטוגל חלוצת התגליות:
איחוד ספרד על ידי "המלכים הקתוליים" איזבלה ופרננדו, בשלהי המאה ה15, והשלמת תהליך הרקוניקסטה (כיבוש מחדש של אדמות ספרד מידי המוסלמים) , הובילו לשתי אירועים מרכזים: א. גירוש יהודי ספרד ב.אישור למסע התגלויות של קולומבוס מטעם ממשלת ספרד. יחד אם זאת המדינה שהתחילה את המסעות הימיים הינה פורטוגל . אירופה של ימי הביניים הייתה מפותחת פחות מתרבויות אחרות והנה מהמאה ה15 מתחילה אירופה להשתלט על העולם . זוהי תחיל תקופה אשר תקרא "העידן הקולוניאלי". התשובות לשאלות של מה הניע ת אירופה ומה הניע את הפורטוגלים יכולים לתת תשובה חלקית בדבר עליית המערב. העובדה שפורטוגל הייתה המובילה בפרצת דרך שעשתה אירופה הינה מפתיעה במיוחד משום היות קטנה ונידחת בשולי אירופה. פורטוגל השלימה את תהלך הרקוניקיסטיה (שחרור ממוסלמים) החל מהמאה השלוש עשרה ונותרה אם האתוס הצלבני,א ף שאין כופרים באדמתה להלחם בהם. פורטוגל הייתה מדינה שפונה לים (לאאוקינוס האטלנטי) אך על מנת להגיע לים התיכון פורטוגל הייתה תלויה בספרד ששלטה במייצרי גילברטר. ב1415 כובשת פורטוגל עיר קטנה בצפון אפריקה ששמה סאוטה) עיר זאת שימשה צומת מרכזית במסחר עם אפריקה. תאריך זה חשוב בסמליותו כ 1492 משום שלראשונה מאז מסעי צלב כובשת מדינה אירופית אזור הנמצא מוץ לגבולותיה של אירופה. מי שיזם את מסע כיבוש זה ודומים עוד אחריו היה הנסך הפורטוגלי אנריקה. אנריקה הינו הנווט הגיבור הראשון בעליית המערב. לאנריקה היו מספר מניעים לבצע ניווטים אלו : א.לדעת מה נמצא מער לאיים הקנאריים ולכף בוחאדור ב. רצון לפתוח נתיבי מסחר חדשים ג.לבדוק את היקף כוחם של המוסלמים ד. להגיע לממלכות מעבר לעולם המוסלמי ולכרות איתן בר ה. להגשים את התחזית האסטרולוגית לפיה אנריקה אמור לגלות עולמות חדשים. מניתוח מניעיו של אנריקה ניתן להבין את הסיבות למפעלה הקולוניאלי של פורטוגל ולחדור לתפישת עולמם של בני אירופה באותה התקופה. על פי המניע הראשון ניתן לראות כי משתקף הרצון לדעת מה נמצא מעבר לתחומי הגיאוגרפיה המוכרת. הידע הגיאוגרפי היה מבוסס בעיקר על מדע של התרבות ההלניסטית (המאה השנייה לסה"נ) חשוב לציין סקרנות זו להרחיב גבולות יידעה גיאוגרפים אינה הסקרנות שאפיינה את הרנסאנס על האיטלקי (הסקרנות ליידע) אלא סקרנות אנושית קיימת. חשוב לציין כי לידע הגיאוגרפי של אותה התקופה הרימו היהודים תרומה חשובה שכן העבירו ידע מהעולם המוסלמי לעולם הנוצרי ויהודים רבים שירתו באותה התקופה את הנסיך אנריקה. על פי המניע השני מובן כי מאגרי הכסף והזהב של אירופה התדלדלו (מסחר עם המזרח הרחוק יש הוצא של הכסף אין הכנסה מהחוץ פנימה) המניע השלישי נובע מהתחושה של כיתור מוסלמי השוררת באותה העת באירופה וזאת בגלל שזויה תקופת עלייתם של העותומנים. המניע הרביעי נובע מהשאיפה שהנוצרית לנצר פגאנים. המניע הרביע נבע מאגדה שהייתה באותה התקופה שסיפרה על ממלכה נוצרית גדולה שנמצאת במזרח שבראשה עומד האח, יונתן אנריקה מבקש לאמת הנחה זו, והאסטרולוגיה ממלאת תפקיד חשוב במנטאליות האירופאית בראשית העת החדשה. לאור מניעים אלו מקים אנריקה מרכז ימי ושולח שיירות של אוניות לתור את חופי אפריקה. כבר מתחילת מסעו הראשון עוברים ספניו את קו בוחאדור, וב1441 חוזרת אוניה מאפריקה נושאת זהב ועבדים, שנה זו מסמלת את סחר העבדים שיחל להתפתח במרוצת המאה ה16. כמו כן בחייו אנריקה מגשים דבר נוסף אנשיו מצליחים "לגלות" (או לגלות מחדש) ,לכבוש וליישב קבוצות של איים באוקיאנוס האטלנטי, ואלו יהיו מן הקדמה למה שיקרה בעולם החדש – הכחדת האוכלוסייה המקומית והבאת עבדים מאפריקה לאחר מותו ממשיכים הפורטוגלים לשגר משלחות לחופיה של אפריקה וב1487 מקיף ברתולומיאו דיאש את כף התקווה הטובה, ב1497 מקיף ואסקו דה גאמה מצליח להגיע לעיר הנמל קליקוט שבהודו ,דרך הקפת כף התקווה הטובה. מדינת פורטוגל קבעה את הכללים של ההתפשטות האירופאית מעבר לים ממדיה הקטנים אפשרו לשליטיה לגבש בה מדינה ריכוזית ורצועת החוף שלה גרמה לה להפנות את משאביה לחיפוש ולכיבוש נתיבי ים ומאחזים מארצות אחרות. שילוב הגורמים הללו גרם לכך שבפורטוגל נוצר מפעל קולוניאליסטי ממלכתי שהיה תקדים בזמנו ובכיבושה את האיים באוקיאנוס אטלנטי קבעה פורטוגל דפוסים לקולוניזאציה. כמו כן פורטוגל הייתה המדינה הראשונה שהשכילה לנצל את הידע של אומות אחרות (קרטו גרפיה,אסטרונומיה מהיהודים, ספינות ובניית אוניות מעמי הצפון ומהמוסלמים מצד שני וכו'...) בזכות כל אלו הצליחו הפורטוגלים לפרוש רשת מסחרית-קולוניאלית.
טעותו של קולומבוס:
לקראת סוף המאה ה15 נולד הרעיון לחפש נתיב ישיר להודו (הכוונה למזרח הרחוק). האחת הסיבות המרכזיות במסע למזרח היו התבלינים, הבשמים,חפצי אומנות,בדים שנהב תכשיטים מוצרים שאירופה לא הייתה מסוגלת לייצר ונאלצה לרכוש מאסיה. הדרך הימית לחופי אפריקה מתגלה כי יקרה ועמוסת קשיים וקמים הטעונים כי ניתן להגיע למזרח הרחוק בהפלגה מערבה. החידוש בטענה זו לא היה בכך שחשבו שהעול הוא עגול ,משום שההנחה זו הייתה מקובלת כבר, אלא בטענה שמבצע כזה הוא אשרי/מעשי. קולומבוס טען שמסע זה אפשרי והסתמך על תיאוריה שחיבר הקוסמו גרף פאולו טוסקאנלי ,אשר הייתה מבוססת על כמה הנחות שגויות. ראשית הוא טעה בחישוב היקף כדה"א , שנית הוא טעה בהערכת גודלו של האוקיינוס המפריד בין אירופה למזרח וטעותו השלישית הייתה שהפריז באורכה של יבשת אסיה כלפי מזרח. בשל חיבור שלושת טעויות אלו הייתה הערכה של קולומבוס על המרחק בין אסיה לאירופה קטנה בהרבה מהמציאות על כן ההישג של קולומבוס היה מבוסס על טעויות. משימתו הראשונה של קולומבוס הייתה לשכנע את בני דורו באמיתות חישוביו, והיה עליו לגבור על הפחד העמוק שהיה טבוע בספנים מן ההפלגה ללב הים הפתוח. לספנים לא הייתה בעיה להגיע למזרח דרכי חופי אפריקה משום שעדיין הרגישו תחושה של אדמה בקרבם וחששו יותר להפליג ללב האוקיינוס האטלנטי הרחק מכל חוף אל הלא נודע. מחקרים רבים ניסו לחקור את מוצאו של קולומבוס וריבוי התיאוריות מוכיח עד כמה מעטות העובדות המוצקות שבידנו מלפני חמש מאות שנה.התיאוריה המקובלת היא שקולומבוס היה בן למשפחה גנוזאית משפחת בעלי מלאכה אורגים. הוא עזב את הבית בגיל צעיר ועלה על ספינה ושם קיבל את כל הכשרתו, במהלך אחד מסעותיו נטרפה ספינות והינו מגיע לפורטוגל, ושם היה מעורב בפעילות הימית.חשוב לציין כי באותה התקופה מסע כזה אי אפשר לעשות היה באורח פרטי. רק כוח צבאי ופוליטי של מדינה חזקה עשוי להבטיח שתגלית גיאוגרפית כלשהי תהיה תחילתו של תהליך מתמשך ולא אירוע חד פעמי. קביעת בעלות טריטוריאלית ,מונופול על נתיב מסחרי קבוע והרחבת גבולות העולם הנוצרי לכל זה נדרשת חסות מדינית. שני גורמים הפכו את מסעו של קולומבוס לבעל משמעות: א. החסות שהצליח להשיג משליטי ספרד ב. המצאת הדפוס. קולומבוס לא היה האדם הראשון שהגיע לאמריקה (קיימות הוכחות ארכיאולוגית שבני ארצות סקנדינביה הגיעו לפניו) אך בהעדר הדפוס לא נרשם האירוע בזיכרון הקולקטיבי של בני אירופה. במהלך חיפושיו למדינה שתהא אחראית על מסעותיו ראשית פנה לפורטוגל שדחתה אותו משום שמדעניה טענו כי חישוביו מופרכים ופורטוגל בין היתר הייתה שקועה כלכלית במסעות להודו דרך המזרח, לאחר מכן פנה לאנגליה וצרפת אשר היו עסוקות בהתאוששות ממלכת מאה השנים. ולבסוף בלית ברירה פנה לספרד, וכמו שנכתב כבר בהמשך להתרוממות רוח שבא בעקבות הרקונקיסטה ( כיבוש ספרד מידי המוסלמים) נענים לו מלכי ספרד. הרקע לסיפור קולומבוס מהווה קרקע לשאלה היסטוריוגרפית האם דמותו המיוחדת של קולומבוס היא שחרצה את השתלשלות האירועים? האם אלמלא עקשנותו היה בהכרח קם איש אחר ומוליך את בני אירופה לצידו האחר של האוקיינוס האטלנטי? ,פרשת קולומבוס היא הדוגמא הטובה ביותר לשילוב המורכב של הבשלת תנאים ויד הגורל המעצבים את פני ההיסטוריה האנושית.
עיצובה של האימפריה הספרדית:
מה שמאפיין את המעבר מימי הביניים לעת החדשה הוא קצב התמורות.ל ארגונה ועיצובה של האימפריה הספרדית הגדולה ברחבי אמריקה המרכזית והדרומית ,הינה תופעה המפתיעה במהירותה . מדיניות הכתר הספרדי הייתה להפוך את האזור של השוד והביזה לאזורים של התיישבות ושל שלטון מאורגן. המתיישבים החדשים באמריה נחלקו למספר קבוצות המגלים,הכובשים,מתנחלים, פקידים, ואנשי כנסייה. הניסיון הקולוניאלי שהביאו איתם הספרדים לעולם החדש היה מורכב ראשית מהניסיון האירופי המצטבר (ניסיון שרכשו הפורטוגלים באפריקה ובמזרח) ומהרקונקיסטה (התפשטות השלטון הנוצרי לאזורים מוסלמים). לפיכך יש יסוד לטענה שהקונקיסטה של יבשת אמריקה הייתה במידה רבה המשך של הרקונקיסטה בספרד.דפוסי ההתיישבות והשלטון שקבעה ספרד במושבותיה באמריקה הלטינית היוו דגם ראשון לקולוניאליזם אירופי במאות השנים לאחר מכן. יחידת החלוקה הבסיסית שהונהגה הייתה האנקומיינדה , קבוצת אוכלוסייה מקומית אשר עליה היא אחראי האנקומנדרו (מתנחל) הוא היה חייב לספק לקבוצה הגנה ודת והיא סיפקה לו עבודה ומיסים. בגלל שספרד לא רצתה שהמתיישבים החדשים יצברו כוח ולא רצתה ליצור אחוזות פיאודליות במושבות משום שבאותה עת מתגבשת בספרד השלטון הריכוזי(יצירת המדינה ומה שמכונה בפי היסטוריונים "המונרכיה החדשה") ההתיישבות הספרדית ביבשת לובשת שתי צורות : מטעים –מעובדים באמצעות עבדים שחורים או חוות צאן ובקר . את האנקומיינדה תחליף האסיינדה , אחוזות גדולות שהינן בסיס לעושר כלכלי אך אינן מקור לכוח שלטוני. מערכת שליטה זו הייתה שונה לגמרי מהמערכת הפיאודלית שהייתה נהוגה באירופה. אמריקה הלטינית נשארת חברה אגרארית (חקלאית) לכל אורך התקופה הקולוניאלית. עם זאת חשוב לציין כי בתוך חמשיים שנה הספרדים הקימו את כל עריה המרכזיות של יבשת אמריקה. ערים אלו היו בעיקר מרכזי שלטון, מרכזי פקידות מרכזי המסחר ומקום משכנה של האוכלוסייה הספרדית ביבשת. בכל אחת מהערים הללו הוקמה מועצת תעיר (קבילדו) שהייתה מורכבת מאוליגרכיה ספרדית. למרות שהיו בערים רבעים לאינדיאנים רוב האינדיאנים נשארו להתגורר בכפרים בפואבלוס בהנהגת הקאסיק (המנהיג המקומי). הטריטוריה כולה של יבשת אמריקה חולקה לפרובינציות מספר הפרובינציות הגיע במשך השנים לשלושים וחמש. אשר בכל אחת מהן שלט הגובראנדור שהתמנה על ידי המלך. הפרובינציות חולקו ליחידות ממשל קטנות אשר על כל יחידה כזו שלט קורחידור , פקיד מלכותי. בהתחלה היבשת חולקה לשתי יחידות גדולות: ספרד החדשה ופרו ובכל אחד מהן עמד המשנה למלך. ספרד עשתה מאמצים לדחוק מתפקידי השלטון במושבות את הקונקיסטאדרוס (הכובשים המקוריים) ולמנות במקומם פקידים בכירים שנשלחו מספרד לתקופות מוגבלות. נוסף למושלים יצרה ספרד מערכת שלטון נוספת של בתי משפט בשם האודיינסיה אלה היו בתי משפט המורכבים ממשפטנים שמטרתם הייתה ליישב סכסוכים ולפקח על המושלים ועל המשנים למלך כך נוצרה מערכת של "בלמים ואיזונים" ,במינוח שלנו, שנועדה למנוע שחיתות וצבירת כוח.ב1523 הוקמה בקסטיליה מועצה מלכותית שהייתה המשרד הממשלתי המפקח על הנעשה במושבות. עוד לפני הקמת גוף זה ב1503 הוקם מוסד ששמו "קאסה דה לה קונטראטסיון" , הגוף שפיקח על כל המסחר עם העולם החדש. הפיקוח המרכזי של השלטון לא היה לרוחם של הכובשים והמתנחלים שקיוו להקים ממלכות פרטיות. וניתן לראות אף ניסיונות מרידה נגד הפקידים הממשלתיים לדוג שליט פרו (גונזאלו פיזארו) שהנהיג מרד שנמשך ארבעה שנים (1544-1548) אשר הסתיים בתבוסה מוחלטת של פיזארו ואנשיו עם הוצאתו להורג הסתיים עידן הקונקיסטאדרוס.. למרות גודלו של השטח והריחוק מארץ האם (ספרד) נחלה המדיניות הריכוזית הצלחה. שלטון ריכוזי זה כפה עצמו לעל הכנסייה ב"עולם החדש" והכנסייה הייתה מכשיר בידי השלטון האזרחי במושבות ספרד. כל אלו גרמו לתלות המושבות בארץ האם תלות שהיו לה אספקטים כלכלים ושלטוניים המושבות לא רכשו ניסיון בממשל עצמי. והניצול הכלכלי היה קולוניאלי טיפוסי המושבות מספקות לארץ האם את חומרי הגלם, אך תלויות בה תלות מוחלטת להשגת המוצרים המוגמרים. כך נמנעה התפתחות של תעשייה מקומית.מבחינה תרבותית היו גם תלויים בספרד ולמרות שהוקמו בתי דפוס במושבות הם נועדו להפיץ את הבשורה הנוצרית. על כל אלה חשוב לציין גם את הפיקוח על ההגירה, ספרד לא התירה האת ההגירה לעולם החדש לאלמנטים "חתרנים". ומכאן אופייה המיוחד של החברה הספרדית באמריקה הלטינית – חברה פטריאכלית, שמרנית עוד יותר מן החברה הספרדית.אלו היסודות אשר עיצבו את אופייה של החברה הספרדית באמריקה הלטינית במשך שלושה מאות שנה של שלטון קולוניאלי .ובכך נעוץ גם ההסבר אחד ההסברים העיקריים לנחשלותה.
גורל האינדיאנים
הספרדים באו ליבשת אמריקה להתעשר ולנצר אלה היו שתי המטרות העיקריות והן עיצבו את יחס הכובשים כלפי האוכלוסיות המקומיות ,לעיתים נותר קונפליקט בין שתי מטרות אלו. האוכלוסייה האינדיאנית חולקה בשיטת האנקומיינדה לכובשים הספרדיים ובשלבים הראשונים התייחסו האנקומנדרוס לאינדיאנים כעבדים לכל לדבר.הספרדים היו חלוצי העידן הקולוניאלי מכל הבחינות. יחס הספרדים כלפי האינדיאנים היה מורכב ואי אפשר לייצג אותו במעשי הזוועה בלבד. במאה ה16 התנהל דיון בספרד אשר ניסה להצדיק מבחינה אתית את הכיבוש ,התרבות המערבית באותה התקופה הייתה בעל מסורת עתיקה של דיון בהגדרה מהי מלחמה צודקת . מסורת זו קבעה תשובות מדויקות לשאלו ת מתי ,למי ובאילו תנאים מותר לפתוח מלחמה ולכבוש טרטוריה מהאויב. ואולם הילדים האינדיאנים לא תאמו לאף קטגוריה שבדיון האירופי בקשר לשאלה זו.יליד אמריקה אינם פתחו במלחמה עם ספרד הם לא הפרו ברית כלשהי ואף לא יכלו להיחשב ככופרים כיוון שהנצרות מעולם לא התגלתה אליהם. לפיכך היו צריכים הספרדים ליצור עילה חדשה להצדיק את הכיבוש. ואכן לפני פתיחה בקרב נגד האינדיאנים היה עומד כומר וקורא בפניהם את עיקרי הנצרות;וכיוון שאינדיאנים לא קיבלו מיד בקריאות שמחה את עול הנצרות, הרי יכולים להיחשב ככופרים. פתרון זה לא היה פתרון שלם משום שגם מי שנכבש בצדק ע"פ ההגדרה האירופאית אין הפירוש שניתן להפוך אותו לעבד . ואכן הכתר הספרדי לא היה מעוניין להגדיר את האינדיאנים כעבדים. מאידך נדרש הכתר לפתות מהגרים למושבות ולפצות כובשים מתיישבים ומתנחלים ובמקרה של אמריקה –מתן זכויות על אוכלוסייה אינדיאנית. מכאן נוצר קונפליקט מאבק ביין היצר להפיק רווח והצורך בפיצוי כובשים ומצד שני תפישת הצדק הנוצרית הקונפליקט הזה בא לידי ביטוי בחקיקה ובהקמת מוסדות באותה התקופה לדוגמא אותו בית המשפט שמוקם שנועד לפקח על הפקידים השולטים באימפריה ולשמוע את קובלנותיהם של האינדיאנים.. למוסד זה לא היה אח ורע בהיסטוריה קולוניאלית של מדינות אירופיות אחרות. קונפליקט נוסף ביחס לאינדיאנים היה קונפליקט של הכנסייה עצמה. מצד אחד רצון לנצר את האינדיאנים עובדי האלילים ורצון לקדם את תהליך הכנסת האינדיאנים תחת כנפי השלטון הספרדי והכנסייה הנוצרית –קתולית ומצד שני מתעוררים אצל אנשי הכנסייה נקיפות מצפון על הדרך שזה נעשה וישנם מיסיונרים שאמרו כי אי אפשר להביא את בשורתו של ישו בכוח החרב. ב1511 בעיר אספניולה ,העיר הספרדית הראשונה בעולם החדש נושא נזיר דומיניקני בשם אנטוניו דה מונטסינוס דרשה אשר מבקרת את ההתנהגות של הספרדים כלפי האינדיאנים , ומתארת את מעשיו הזוועה של הספרדים באינדיאנים. מצד שני התייצב מול ו נזיר דומיניקני בשם חואן חינס דה ספלודה אשר את טיעוניו לוקח מדברי אריסטו ומבחין בין אדונים לעבדים. מבחין בין ברברים לבעלי תרבות ומה שיוצא מכאן ההבחנה בין פאגאנים לנוצרים הוא אומר כי הספרדים הינם אדונים מלידה והפגאנים הינם עבדים מטבעם , כמו כן הברכה שמביאים הספרדים לעולם החדש מועילה לנכבשים יותר משהיא מועילה לכובשים. כתוצאה מהשפעותיה של דרשה זו הגדיר האפיפיור פאולוס השלישי כי האינדיאנים הם בני אדם שאלמלא כן הרי אין טעם בניצורם. מול ספולוודה התייצב נזיר דומיניקני אחר ,ברתולומה דה לאס קאסאס אשר בכל חייו עסק וכתב למען הצלת האוכלוסייה האינדיאנית לאס קאסא טען שאת הנצרות אפשר להפיץ רק בדרכי שלום ונועם. הקיסר הספרדי קארל החמישי הושפע מלאס קסאס וחוקק ב1542 את "החוקים החדשים" הדוגמא הראשונה והיחידה עד המאה ה19 המשקפת נקיפות מצפון אצל הכובשים. באמצעות חוקים אלו ניסה להשיג מספר מטרות שחשובה מכל הייתה ביטול הדרגתי של שיטת האנקומיינדה , וביטול שעבוד האינדיאנים. הנזירים למיניהם היו הראשונים שניסו להבין את התרבות האינדיאנית ומחקרים אנתרופולוגים ראשונים נולדו על ידי אותם נזירים. המאבק של נזירים אלו בכנסיה ובאימפריה נמשו עד אמצע המאה ה17 ונחלשו .
סחר בעבדים:
האינדיאנים שסבלו משעבוד הרס והכחדה אך לא הוגדרו מעולם באופן רשמי כעבדים . העבדים השחורים הבואו מאפריקה למלא את מקומם של האינדיאנים שהלכו ונכחדו ככוח עבודה אחת מתוצאתו הלוואי של גילו אמריקה הייתה התפתחות המסחר בבני אדם.נקיפות המצפון שתעורר בשלב מסוים אצל הספרדים כלפי האינדיאנים לא הייתה להן מקבילה לגבי האפריקנים השחורים. ברתומלו דה לאס קאס המוזכר לעיל הציע בשלב מסוים להביא אפריקנים במקום האינדיאנים. על מנת להבין את תופעת העבדות של השחורים יש לחזור אחורה בזמן. תופעת העבדות הייתה עוד נפוצה בימי קדם בעולם היווני הרומי בציוויליזציה שעיצבה את התרבות האירופאית העבדות הייתה נהוגה, תרבות זו הנחילה לאירופאים את ההבחנה בין בני תרבות לברברים והברברים לדברי אריסטו הם עבדים מטבעם. הקיסר הנוצרי יוסטיניאנוס הוא שנתן תוקף משפטי לחוקי העבדות. ועל כן ציוויליזציות אלו נתנו צידוק לתופעת העבדות באירופה.הספנים הפורטוגלים נסעו לחפש תבלינים החלו לייבא את העבדים השחורים לאירופה ועד שנת 1500 נמכרו עבדים אלו בפורטוגל עצמה. הפורטוגלים הם אלו שהחזיקו במונופול על המסחר בעבדים אפריקנים ובמהרה הצטרפו אליהם שאר אומות אירופאיות. במאה ה17 נהפכים ההולנדים לספקי העבדים הגדולים ביותר ה=בעולם המערבי.מטעי הסוכר הם אלו שיוצרים את הדרישה הבלתי נלאית לעבדים. העברתם בכוח של האפריקנים מארצות ולדתם לעולם החדש היא מן הסתם ההגליה הגדולה ביותר בתולדות האנושות. חשוב לציין שלא האירופאים המציאו את המסחר בעבדים כשהגיעו הפורטוגלים לאפריקה הם כבר מצאו שם מסחר סדיר בעבדים, שהתנהל על ידי המוסלמים ועל ידי החברה האפריקנית. את סחר העבדים האירופאי מייחדים שלושה דברים : האחד -ממדים עצומים שלא נודעו בעבר השני שיניו פניהן של שתי יבשות אפריקה ואמריקה והשליש- זיהוי הצבע לעבדות הינו הבסיס להנחת תורת הגזע. הסוכר, האורז, הכותנה והקפה -אותם המצרכים שהביקוש להם באירופה הלך וגבר , ושינה את הכלכלה, התזונה והמנהגים האירופיים -הם שהעמיקו והרחיבו את סחר העבדים שהגיע לשיאו במאה ה18 וראשית המאה ה19. כישלונה של התנגדות השחורים לשעבוד היה כרוח בעובדה שהם היו נחותים טכנולוגית מהאירופאים. בשליה המאה 18 לקראת המהפכה הצרפתית היא התקופה שמתעוררת בה לראשונה נקיפות מצפון ביחס לעבדות בתחילה מסיבות דתיות ובהמשך מסיבות אידיאליסטיות , הדנים היו הראשונים שביטלו את הסחר בעבדים 1802.ב1838 מוחלט בפרלמנט האנגלי להפסיק את הסחר בעבדים ואנגליה יוצאת במאבק נגד הסחר בעבדות.. בארצות הברית המאבק בעבדות הוביל למלחמת אזרחים.
מסחר, אינפלציה וקפיטליזם:
המסחר בעבדים בעולם החדש העלה הכנסות באותה התקופה . מבחינה כלכלית העולם החדש הגדיל עשרות מונים כמה יתרונות: כמות הקרקע שעמדה לרשות האירופאים כמות ההון ,היקף הסחר ואת היקף ההזדמנויות שנפתחו בפני בני אירופה.. בין המאה ה15 ל16 מגיעות לאירופה כמויות עצומות של זהב וכסף.לפני תקופה זו סבלה אירופה ממחסור כרוני בזהב משום שרוב הזהב הזה היה מושקע בסחורה מהמזרח. מבחינה זו נוצרים קשרים כלכלים – מסחריים בין חלקי תבל כפי שלא היו מעולם בעבר: אפריקה מספקת כוח אדם שבאמצעותו אירופה משיגה באמריקה הון לקניית סחורות באסיה.יחד עם זאת ניתן לראות שההון החדש שנספג גורם לאינפלציה גבוהה , הוגי דעות מהמאה ה16 הסבירו את התופעה זו בכך שטענו שכמות המתכת היקרה שמגיעה מה"עולם החדש" הורידה את ערכה והעלתה את המחרים. חשוב לציין שהקפיטליזם של אותה התקופה היה קפיטליזם מסחרי (בניית אוניות ,סחר בין יבשתי, בנקאות ,אשראי,ביטוח ימי וכו) אשר העשירו הועלו לגדולה כמה אלפי משפחות של סוחרים מאירופה. ההון ששינה את אופייה המעמדי והחברתי של אירופה מקורו היה במסחר ובעולם החדש. המהפכה המסחרית והזינוק הכלכלי שחוללה הולידה תיאוריות כלכליות חדשות שאחת מהם היא המרקנטיליזם.החידוש של תיאוריה זו נעוץ בשני עקרונות חשובים: האחד הוא ראיית המדינה כיחידה כלכלית והשני הוא מדידת עוצמה של מדינה על פי כמות ההון העומד לראשותה.. מרכז הכובד הכלכלי עבר מן הים התיכון לאוקיאנוס האטלנטי.מרכז הכובד עבר מבעלי הקרקע לבעלי ההון מהאצילים לסוחרים,בנקאים ,יזמים. העוצמה המדינית נקבעה באותה התקופה (בין המאה ה16-19) על פי השליטה בים באוניות בצי הצבאי ובצי הסוחר. לתמורות הכלכליות שהתחוללו באירופה עקב גילוי אמריקה היו גם השלכות על מערכת היחסים בין מדינות אירופה אם כי בעיקר בתחום הכלכלי. בעיות מדיניות רבות באותה התקופה נבעו מכך שלמדינות אירופה לא היו עדיין כלים ברורים לקביעת היחסים ביניהן בכלל ובמושבות בפרט. ניצחונה דל הרפורמציה במדינות צפון אירופה ביטל לחלוטין את יעילותה של האפיפיורות כגורם מתווך או מוסד לבוררות בינ"ל.למונופול שתבעו לעצמו המדינות האיבריות על סמך הבולות האפיפיורות לא היה ערך בעיני המדינות שניתקו את עצמן מן המרות האפיפיורות. שני הגורמים יחד –הזירה הקולוניאלית והרפורמציה – הם שיצרו את הצורך הדחוף למציאת כללים וכלים חדשים לקביעת הסדרים בין לאומיים.

3.8.9. עידן האורות 3.8.10. תרבות ההשכלה: הגות ואמנות באירופה של המאה ה-18 3.8.11. היסטוריה של נשים, היסטוריה ופוליטיקה 3.8. שבוע 8: פנומנולוגיה ופוזיטיביזם 3.9.12. פילוסופיה של המדע
(סוכם ע"י רותם עינב)
הפילוסופיה של החוג הוינאי כרקע לפילוסופיה של פופר
קרל פופר נולד בוינה ב-1902. לאחר גמר לימודיו (מתמטיקה, פילוסופיה ופיזיקה) הוא עבד כמורה בתיכון, אך התעניין בעיקר בפילוסופיה. ב-1937 עזב את אוסטריה (הוא חזה מראש את סיפוחה ע"י גרמניה) ועד 1945 לימד פילוסופיה בניו זילנד. ב- 1946 היגר לבריטניה ומאז חי ופועל בלונדון.
פופר החל את עבודתו בסביבה אינטלקטואלית הידועה בשם "החוג הוינאי" שפעלה בוינה החל משנות ה-20 ועד למחצית שנות ה-30. רעיונותיו צמחו בסביבה זו והוא אינו נמנה עם חברי החוג הוינאי.
נתאר את התיאוריה של החוג הוינאי ולאחר מכן נשוב לדבר על עבודתו של פופר:
אנשי החוג רובם ככולם היו אנשים שרכשו את השכלתם במתמטיקה ובמדעי הטבע ואשר הגיעו לעיסוק בפילוסופיה לאחר שרכשו את הרגלי החשיבה של המדעים המדויקים.
מטרת החוג היתה: העמדתה של השקפת עולם מדעית. המניע למטרה זו טמון בתקופה- בעולם האינטלקטואלי של אז רווחו תיאוריות פילוסופיות מטה- פיזיות ספקולטיביות (שנבעו בעיקר מאמונות דתיות שלא ניתנות כלל לבחינה מדעית) תיאוריות אלה נראו לאנשי החוג כדברי הבל.
אנשי החוג הוינאי רצו להעמיד פילוסופיה שתהיה "סולידית" לא פחות ממדעי הטבע. פילוסופיה בה יהיה לכל מלה ולכל משפט מובן ברור ומוגדר כך שכל שאלה או טענה תהיה ניתנת להכרעה.
שאלת הבסיס הייתה- כיצד יוצרים את הבסיס ה"סולידי" לפילוסופיה?
אנשי החוג סברו כי המפתח לשאלה זו מצוי בשפה. יצאו כנגד משפטים כגון "האין מאין" וטענו כי משפטים שכאלה אינם מתחייבים לטענה כלשהי או לשלילתה ולכן חסרי משמעות- השימוש במשפטים כאלה יצרו לדעתם את ה"כאילו בעיות" המסורתיות בפילוסופיה ("פאסודו בעיות"- בעיות לכאורה בלבד אשר אינן נסבות על שום דבר מהותי).
אנשי החוג סברו כי ניתן יהיה לעקור מהשורש ויכוחים ודיונים חסרי טעם בפילוסופיה.
אותם משפטים בעלי משמעות נקראו בשם "פסוקים".
מה מבדיל בין משפטים חסרי משמעות ומשפטים בעלי משמעות?
אנשי החוג טבעו את קריטריון ה"הינתנות לאימות": המשפט מנוסח כך שניתן להתווכח עם אמיתותו – משפט הוא בעל משמעות רק אם ניתן להצביע בדיוק על דרך בה ניתן לאמתו באופן אמפירי (או אם הוא אנליטי).
מתוך קריטריון זה נובעת הבעיה כי משפטים משמעותיים יכולים להיות שקריים (לעומת המשפטים חסרי המשמעות אינם אמיתיים ואינם שקריים).
אז כיצד ניתן לאמת משפטים?
אנשי החוג הוינאי ראו ברשמי החושים את הבסיס לידיעה (נקרא גם "הבסיס התצפיתי") * משפט המביע ישירות את רשמי החושים מאומת ע"י עצם התחושה עליה הוא מדווח. "המחוג מורה על הספרה 4". * משפט שאינו ניתן לאימות ע"י התבוננות ישירה (למשל: "כדור זה נע במעגל") יש לאמתו ע"י עריכת מדידות (ניסוי). כל פעולת מדידה ותוצאותיה היא אוסף של רשמי חושים אשר כולם יחד מאמתים לבסוף את המשפט הנידון. * עקרונות אלו נובעים מהתפיסה הכללית של הפוזיטיביזם שהידיעה כולה מבוססת על ידיעה של עובדות פרטיקולריות הניתנות לבדיקה כל אחת במבודד ובאופן בלתי תלוי זו בזו. העובדות הניתנות לבדיקה באמצעות החושים הן עובדות "אטומיות"- הן אינן ניתנות ל"חלוקה" נוספת. * פסוקי בסיס / פסוקי דיווח- אותם פסוקים המביעים רשמי חושים ומאומתים ישירות על ידם וביניהם יש קשר לוגי. "שיקוף של הבסיס התצפיתי".
החוג הוינאי נחשב זרם פוזיטיביסטי מיוחד – רעיונותיהם כונו בשם "פוזיטיביזם לוגי". אנשי החוג שאפו לטהר את החשיבה הפילוסופית ולהשיג בהירות והשתמשו בלוגיקה ככלי לכך.
התפיסות הפילוסופיות של אנשי החוג הושפעו רבות מהפילוסוף לודוויג ויטגנשטיין, מגדולי הפילוסופים של המאה ה-20. ספרו "tractatus logico philosophicus" היווה נקודת מוצא לאנשי החוג ולפוזיטיביזם הלוגי בכלל. בשנות ה-20 המאוחרות קיים ויטגנשטיין שיחות וויכוחים עם חברי החוג. (כמו פופר, גם הוא לא היה חבר בחוג).
לאחר הצגת רעיון המשמעותיות וכן קריטריון ההינתנות לאימות החלו להתעורר בעיות- שום משפט המביע טענה אוניברסאלית אינו ניתן לאימות! הסתבר כי יש צורך להפחית את דרישותיו של קריטריון ההינתנות לאימות ע"מ שהנחות יסוד אוניברסאליות העומדות בבסיס המדעים יוכלו להתקיים.
כתוצאה מכך הוחלפה הדרישה של ההינתנות לאימות בדרישה הפחות חמורה של ההינתנות לאישוש.
כעת נאלצו אנשי החוג להגדיר באילו תנאים פסוק בסיס אכן מאמת משפט מסוים? האם יש מידות שונות של אישוש? זוהי בעיה כללית של הפילוסופיה של המדע.
בנקודה זו החל פופר לגבש את עבודתו כנגד עמדותיו של החוג הוינאי.
פופר אחז בגישה אנטי-אינדוקטיביסטית.
לדעתו לא ניתן לאמת / לאשש משפטים אלא רק להפריך אותם- מספיק לראות עובדה אחת שסותרת טענה כלשהי בכדי להפריך את אותה הטענה. טען כי לא ניתן לאמת או לאשש משפטים על סמך עריכת מדידות, כי האמין שלא ניתן לבדוק אינסוף אוכלוסיות של מקרים או מצבים ולכן רק מצב יוצא דופן אחד, הסותר את הטענה, יוכל להפריך אותה. 3. שער שלישי: חברה וכלכלה 4.9. שבוע 9: ראשיתו של סדר קפיטליסטי: כינון כלכלת שוק, החברה האזרחית והבורגנות 4.10.13. הדינמיקה של הקפיטליזם
(סוכם ע"י אושרית לנקרי)
קשה לתאר את ההיסטוריה הכלכלית באופן אחד; הסיבה לכך היא שכל היסטוריה כלכלית יכולה להתפרש לפי אופן המפרש שלה. מחבר המאמר בוחר לפרש את ההיסטוריה הכלכלית לפי האיזונים והאי- איזונים שלה לטווח הארוך.
מהות הכלכלה לפני התעשייה היא דו קיום בין נוקשות וכבדות (איכרים החיים את חייהם לפי סדר יום קבוע לאורך זמן), ובין נמרצות של צמיחה מודרנית (כלכלת שוק וקפיטליזם)
חיים חומריים- מושג שלפי הגדרת המחבר, הוא החיים היומיומיים שלנו, שבהם אנו עוסקים ושהכלכלה מגדירה אותם. יש לשים לב שניתן דגש רב על העובדה שכלכלה אינה משהו חדש, אלא קיימת והתקיימה לאורך מאות ואפילו אלפי שנים.
ספרו הראשון של המחבר עוסק בחקירה ולכן (אין לי מושג מה זה קשור ד"א לקפיטליזם) מדבר על כך שעד המאה ה- 18, נשמר איזון במספר האנשים בעולם. בכל פעם שנוצר גידול משמעותי באוכלוסייה, נוצר ביטול ונסיגה שהתבטאו למשל במחלות, רעב, מלחמות וכדומה, וכך המערכת נשמרה במעגל סגור מבחינת צפיפות אוכלוסין.
שאלה נוספת שמעסיקה את המחבר היא מה האנשים אכלו בעבר- החל מאורז, ותירס ועד לקפה, תה ואלכוהול, הכוונה היא שהחברה ביצעה אינספור התנסויות רצופות שגרמה לה לבחור בתזונה המסוימת.
אבחנות נוספות נעשות בנושא הטכניקות- התקדמות האדם לאורך ההיסטוריה החל מסיתות באבן ועד לארטילרה שעל סיפון הספינות.
ההשוואה המתבקשת היא כמובן לנושא הקפיטליזם- הוא מוגדר כסכום של תכסיסים, שיטות הרגלים וביצועים.
שני הפרקים האחרונים של ספרו של המחבר עוסקים בערים וכסף. שניהם בעת ובעונה אחת מסמנים את השינוי ומצד אחר הם תוצאתו: הערים מאיצות את הכסף בכך שהמסה הנעה של האנשים דחפה את התפשטותו, ומצד שני הכסף תרם לפיתוח החברה ובכך לפיתוח הערים. שניהם מקושרים במובן זה למודרניות.
כלכלת חליפין- כל השווקים האלמנטאריים שניתן לקנות ולמכור בהם. כלומר היא נפרשת בין התחום של הייצור לבין התחום של הצריכה. עד ל- 1800 כלכלה זו אינה מפותחת במיוחד, זאת משום שחלק גדול מהייצור אובד בצריכה העצמית של המשפחה או של הכפר ואינו נכנס למעגל השוק.
נדרשים מאות שנים שבהם ישנן מספיק עיירות שיוכלו להתחיל לארגן את הייצור ולהכווין את הצריכה ולנהל אותה, ובכל למעשה ליצור כלכלת שוק- שהיא היא (קצת יהודה אין מה לעשות) הקישור המניע בין הייצור שהכול נולד בו לבין הצריכה שהכול מתכלה בה.
כלכלת השוק היא הסיבה לחידושים, יוזמות, צמיחה ואף לקדמה.
השווקים הם אלה שמסמלים את קו הגבול- כל מה שאינו בשוק הוא בעל ערך של שימוש בלבד וכל מה שנמצא בשוק, הוא בעל ערך של חליפין.
חשוב לעשות הפרדה- איכר אשר הופך את יבולו כחלק מסחורה וקונה בקביעות בגדים וכלי עבודה ממקום אחר הוא חלק מהשוק. לעומת זאת איכר אשר בא לעיר כדי למכור את סחורתו על מנת לשלם מיסים- אינו.
סוכנים אלמנטריים של החליפין יכולים להיות אף חנווני שלמעשה יוצר מצב של חליפין מתמשכים, הרוכל המוכר ברחובות ואף האומן הנודד. אך מי שמשחק תפקיד עליון בחליפין הם הירידים והבורסות.
גם הירידים וגם הבורסות נשלטים ע"י המושג אנשי העסקים אשר אינם מתעסקים בסחר קמעוני.
דוגמא לכך שכלכלת השוק אינה כל כך שונה היום מפעם היא דוגמת ונציה: המסחר שמתבצע עד עצם היום הזה בחגים שונים , נראה זהה למסחר לפני כמה מאות שנים. וכך גם ניתן לראות את אנשי העסקים שדנים בבורסה, ואת החלפנים שמוכנים להסדיר עסקאות, וזהו איננו מראה שונה מלפני כמה מאות.
בדיוננו זה הבחנו בשתי הבחנות של הכלכלה: מנעד תחתון- השווקים, החנויות והרוכלים- ומנעד עליון- הירידים והבורסות.
כעת אסביר את התפתחות הכלכלה:
על מנת לעשות זאת אסביר בדיון זה על התפתחות המערב.
המאה ה- 15 עדה לחזרה כוללת לכלכלה לטובת הערים אשר נהנות מעליית המחירים ה"תעשייתיים" בעוד שהמחירים החקלאיים יורדים. דבר זה גורם לזינוק בצמיחת הערים. התפקיד המניע את חזרתה של הכלכלה הוא השווקים שמתפתחים בערים.
במאה הבאה מתמקמת התנועה בגובה הירידים הבינלאומיים כאשר המכונה הופכת מורכבת בשל מהירותה. המאה ה-16 אפוא מסתמנת כנקודת השיא של הירידים הגדולים מאוד. עקב כך יש נו תמריץ להגעותיהן של מתכות יקרות מאמריקה, ויתרה מזאת מערכת של חליפין וחליפין חוזרים המזרימה במהירות ניירות ערך ואשראי.
המאה ה-17 לעומת זאת מסתמנת כמאה של קיפאון כלכלי, אולם למאה זו יש לייחס את פריחתן המאסיבית של החנויות.
המאה ה-18 היא מאה של האצה כלכלית- כל מכשירי החליפין מיושמים באורח הגיוני: הבורסות מגבירות את פעילותיהן, לונדון הופכת למוקד של הלוואות בינלאומיות, הכסף והאשראי מתפשטים.
כתוצאה מכך ידם של הירידים היא על התחתונה: הירידים שנתנו יתרון פיסיקלי כבר אינם עושים זאת לאור התפשטות האשראי. עם זאת דעיכתם אינה מוחלטת משום שהם עדיין משתמרים בכלכלות מסורתיות.
נובע מכך שאזורי הירידים של אירופה מהווים את אזורי השוליים של הכלכלה האירופאית המודרנית.
בניגוד לירידים, השווקים העירוניים והחנויות שוקקים מתמיד, כתוצאה מכך מתפתח ה "private market"- שוק שאינו נתון לפיקוח הרשויות העירוניות.
יש להיזהר מסיווג מושג הכלכלה אך ורק לאירופה- שווקים היו מצויים גם בסין, הודו, אפריקה השחורה וכדומה. הארצות האיסלאם למשל, הערים כמעט הפשיטו את הכפרים משוקיהם בדיוק כמו באירופה.
הדוגמא המדהימה ביותר היא סין: לכל עיירה היו כשישה עד עשרה כפרים שנערכו סביבה, ויצרו שוק עימה. אולם הירידים והבורסות לוקים שם בחסר- דבר זה יכול לנבוע משתי סיבות אפשריות או שהממשלה עוינת את צורות אלו, או שהשווקים מספיקים לסין ואין היא זקוקה לצורות אלו.
חשוב לציין כי רשת שלמה של אשראי חיברה את הערים המוסלמיות עם המזרח הרחוק.
לסיכום ענייננו, הכלכלה האירופאית חבה את התפתחותה המתקדמת יותר לעליונותם של מוסדותיה- הבורסה ומגוון צורות האשראי.
כעת נדון בשני מושגים עיקריים שנובעים מהחליפין כלכלת השוק והקפיטליזם (סוף סוף). שתי קבוצות אלו עד למאה ה-18 נמצאות במיעוט. רוב האוכלוסייה שקועה בחיים החומריים. הקפיטליזם שהמחבר מכנה מציאויות של המשטר הישן, נובע מקומה מבריקה ומתוחכמת אך צרה שאינה תופסת את מכלול החיים הכלכליים.
כלכלת השוק היא למעשה שכבה פשוטה בין חיי היומיום שעליו היא נשענת לבין תהליכי הקפיטליזם שמתמרנים אותה לעיתים למעלה.
על כל פנים בין המאה ה-15 ל-18 ישנו גיוון של מחירי השווקים והכלכלה קושרת בין שווקי העולם כולו. מתכות חוצות יבשות, ואך המטבע הספרדי מגיע עד להודו וסין.
היד הבלתי נראית של אדם סמית', שמדברת על השוק של המאה ה-19 המסדיר את עצמו, ה"לסה פייר לסה פאסה" אותם אמונות נעוצות בהן אמת ויסוד של חוסר כנות ושל אשליה. השוק אינו חופשי ולמעשה הוא לרוב סולף והמחיר נקבע בשרירתיות ע"י מונופולים. מגרעה נוספת של השוק היא שהוא חלקי: הוא אינו מקשר באופן מוחלט בין ייצור לצריכה.
חשוב לציין שכלכלת השוק וקפיטליזם בדיוננו אינם זהים. עובדה מעניינת היא שהמושג קפיטליזם נתבע לראשונה רק בראשית המאה ה-20.
קפיטליזם- נשענת על שתי מילים: הקפיטל- מציאות מוחשית, מסה של אמצעים שאפשר לזהותם בקלות ואשר נמצאים ללא הרף בפעולה. הקפיטליסט- האיש המנהל, את החדרת ההון לתהליך הייצור המתמשך שנגזר על כל החברות מכאן משתמע שהקפיטליזם הוא האופן שבו מנוהל המשחק התמידי של ההחדרה.
הון היא מילת המפתח- ובהמשך במחקר המילה הפכה לנכסי הון, מושג זה מציין את התוצאות הניתנות לניצול והמנוצלות של כל עבודה שהושלמה קודם לכן (בית הוא נכס, חיטה היא נכס וכדומה). אולם נכס שאיינו מנוצל בתהליך הייצור אינו כבר הון.
ישנן שתי כלכלות שוק: * החליפין היומיומי, הסחר המקומי והסחר למרחק קצר. אפילו ניתן להגיד שנסחר למרחק אורך כאשר הוא קבוע ושגרתי אפשר להכניס לקטגוריה זו. שווקים אלו נטולי הפתעות, ושקופים ורווחיהם מוגבלים. * החליפין שחומקים מן השקיפות והשליטה. סוג זה הוא השולט ומשרטט סירקולציה. זהו השוק הפרטי- שוק נגד. בשוק זה התחרות היא חוק מהותי, והסוחר נהנה משני יתרונות- ראשית הוא ניתק את הקשרים בין היצרן לבין זה שמיועדת לו הסחורה, שנית עומד לרשותו כסף מזומן וזה הטיעון הראשי שלו.
הקפיטליזם מתבהר כתהליך שחומק מהכללים ומהפיקוח הרגיל. הוא מופיע באופן ברור בסחר למרחקים והוא הרמה העילאית של סחר החליפין. הוא מעין תחום של תמרון חופשי; הוא פועל במרחקים המגוננים עליו מהפיקוחים הקבועים, או המאפשרים לו לעקוף אותם. הוא יפעל בתחום פעולה נרחב והוא בוחר במה שמביא את רווחיו לשיא. רווחים שמנים אלו מביאים לצבירה של הון שמתחלק בין אנשים מעטים בלבד.
הקפיטליסטים הללו הם ידידי הנסיך והם חוצים את הגבולות הלאומיים ומגיעים להבנה עם סוחרים במקומות זרים. הם יכולים לסלף את המשחק לטובתם: ניהול אשראי, מטבע טוב, יתרון המידע, התבונה והתרבות.
הם יוצרים לעצמם מונופולים באמצעות מסת ההון שלהם ובכך שומרים לעצמם את העסקים הבינלאומיים.
עולם החליפין נתון תחת היררכיה: מהמקצועות הצנועים ביותר: סבלים, רוכלים- דרך קופאים, חנוונים ומתווכים- ובסוף לרמה הכי גבוהה שהיא אנשי העסקים.
תהליך התפצלות התפקידים חל על כל שכבות המקצועות מלבד אנשי העסקים- שהם גם מלווה, גם סוחר גם מבטח וכדומה.
הקפיטליסט עצם זה שאינו מתמחה ישים את הונו במקומות רבים כך שאם יפסיד באחד ירוויח בשני- לכן רבים מהם פונים לרכישת אדמה. הקפיטליזם הוא אפוא סיבתי: הוא מסתגל בקלות לכל מצב ושב וממיר את עצמו.
הקפיטליזם הוא זכות יתר של מעטים והוא בהכרח מציאות של הסדר החברתי אפילו מציאות של הסדר הפוליטי של ציוויליזציה.
המדינה המודרנית שירשה את הקפיטליזם מעודדת אותו ועוינת אותו לסירוגין. והוא ינחל הצלחה רק כשהוא מזדהה עם המדינה, כשהוא המדינה.
בשלב הראשון האליטה של הכסף היא המחזיקה בשלטון- ולכן השולטים שולטים לפי רצונם של אנשי העסקים.
עוינות נוספת מתבטאת ביחס לדת. הדת אומרת לא לחידושים אולם ישנן פשרות עם הכנסייה. בעיני מקס וובר הקפיטליזם יכול להיות אך ורק תוצר של הפוריטניות.
הקפיטליזם כדי לבסס את עושרו ועוצמתו נשען על המסחר הריבית הקצוצה, הסחר למרחקים ועל הקרקע.
וכך באירופה מתרחש מעבר טבעי ממשטר פיאודלי למשטר קפיטליסטי.
המשטר הפיאודלי מהווה צורה של חלוקת העושר היסודי למשפחות בעלי האחוזות. הבורגנות לעומת זאת חיה כנגד מעמד זה ומנצלת את הבטחה שלו וחוסר זהירותו כדי להשתלט על נכסיו ובסוף משתחלת בשורותיו.
הקפיטליזם הורס תוך כדי צמיחתו את מעוזים החברה הגבוהה ויוצר מעוזים אחרים חזקים לא פחות.
בסין למשל המדינה מתערבת כל כך עד שצמיחתו של קפיטליזם אמיתי אינו מתאפשר. כלומר לא מתאפשרת צמיחה כלכלית אישית ולכן החברה נשארת פיאודלית.
מכאן אפשר לומר שקיימים תנאים חברתיים לצמיחתו ולהצלחתו של הקפיטליזם: הוא דורש רגיעה מסוימת של הסדר החברתי, ניטרליות, חולשה ושותפות של המדינה.
בנוסף לכך הוא זקוק להיררכיה. הוא מגיע כאשר זו קיימת ופורח ממצב זה להיררכיה אחרת משל עצמו.
לסיום נדגיש את העובדה שהקפיטליזם לא המציא את השוק או את הצריכה, הוא מצח מתוכן ושגשג מתוכן וללא תנאים נוחים אלו ורבים אחרים שצויינו קודם הוא לא היה בסופו של יום השולט בכלכלה המודרנית. 4.10.14. האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם 4.10. שבוע 10: המחשבה הכלכלית הקלאסית 4.11.15. תולדות המחשבה הכלכלית 4.11. שבוע 11: המהפכה התעשייתית והמהפכה הניהולית 4.12.16. תקופת המהפכה: אירופה 1789-1848
(סוכם ע"י נועה רוזנשטיין)
המהפכה התעשייתית אשר "פרצה" בבריטניה בשנות ה-80 של המאה ה-18 (1780) הייתה מאורע שבלעדיו לא נוכל להבין את מהלכה ההפכפך של ההיסטוריה באותם ימים, ואף קדמה למהפכה הצרפתית. משמעותה הייתה הסרת הכבלים בפעם הראשונה בתולדות האדם מכוחן היוצר של החברות האנושיות, שנעשו מכאן ואילך מסוגלות לריבוי המתמיד, המהיר והבלתי מוגבל של אנשים, סחורות ושירותים. שום חברה קודם לכן לא הייתה מסוגלת לבקוע את התקרה שכפו המבנה החברתי הקדם-תעשייתי.
כמובן ש"פריצת" המהפכה לא הייתה כאירוע יחיד ומפתיע אשר נחת על העולם, וניתן לשים אצבע (החל משנת 1000) על ניסיונות מוקדמים "להמריא" אשר כונו בזמנו מהפכה תעשייתית, אולם אף אחד מהם לא התקרב לקפיצה החדה והאנכית כלפי מעלה של הכלכלה בשנות ה-80 של המאה ה-18, ולכן ההיסטוריונים מסכימים כיום על תקופה זו כתקופת המהפכה התעשייתית. חשוב לציין כי השפעתה על אירופה שמחוץ לבריטניה התחוללה רק בסביבות 1830-1840, ואף הכינוי "המהפכה התעשייתית" ניתן אך בדיעבד ולאחר התרחשותה.
מדוע דווקא בבריטניה? בשנים שטרום המהפכה חלה התקדמות תעשייתית ומסחרית רבה בכל אחת מממלכות אירופה הנאורות, אולם נראה היה כי בריטניה עומדת הרבה לפני חברותיה. הסיבה לא הייתה טמונה בעליונות מדעית או טכנולוגית, הלא בריטניה הייתה מפגרת או שווה לשאר המדינות בתחומי הכלכלה, החינוך, מדעי החברה, ההמצאות הטכנולוגיות וכלי הנשק. אך נראה כי רק בבריטניה הבשילו התנאים המתאימים ביותר – שם חלפו למעלה מ-100 שנה מאז הוצא להורג המלך הראשון ע"י בני עמו ומדיניות השלטון שמה לנגד עיניה את הרווח הפרטי והתפתחות הכלכלה, שם החקלאות כבר תפסה מקום שולי יותר בכלכלה ובעצם כבר הוכשרה לתפקידה בעידן התיעוש – לספק מזון לאוכלוסיה לא-חקלאית הולכת וגדלה ולספק כוח מתרבה של כוח אדם לתעשייה. כלומר היסודות החברתיים של חברה תעשייתית כבר הונחו, אולם היה עוד צורך בשני דברים: ראשית, תעשיה שתציע גמול משמעותי ליצרן שיכול להגדיל את תפוקתו במהירות ע"י חידושים זולים ופשוטים, וכן שוק עולמי שהמונופול עליו יהיה נתון במידה רבה בידי אומה יצרנית אחת. ואכן בבריטניה התקיימו נסיבות אלה בדמות תעשיית הכותנה וההתפשטות הקולוניאלית.
הסחר בכותנה התפתח והלך יד ביד עם הסחר בעבדים – שכן העבדים האפריקאים ניקנו יחד סחורות כותנה גולמיות, והעבדים הם שייצרו את הכותנה הגולמית עליה התבססה תעשיית הטקסטיל הבריטית. התפשטות הסחר הקולוניאלי הייתה גדולה ומהירה, ועודדה את היזם לסגל לעצמו את הטכניקות המהפכניות הנחוצות כדי לספק את דרישותיה. בריטניה ייצאה כמויות הולכות ומתעצמות של תוצרי תעשיית הטקסטיל, בעיקר לאזורים ה"נחשלים" בעולם (שהיו צרכני הטקסטיל הגדולים ביותר) וביססה את המונופול שלה במדינות אלה באמצעות מלחמות במדינות אחרות ושלטון אימפריאלי.
כמו כן, לתעשיית הכותנה היו יתרונות רבים נוספים שפיתו את היזמים הפרטיים לצאת להרפתקת המהפכה התעשייתית: * ההמצאות החדשות שגרמו למהפכה בתעשייה (לדוגמא – הנול המיכני) היו פשוטות וזולות והשתלמו ביותר לאור העלייה בתפוקה שספקו. * ניתן היה לממן את תעשיית הטקסטיל באמצעות הרווחים השוטפים בשל שיעורי הרווח העצומים. * כל חומרי הגלם של התעשיה באו מחוץ לבריטניה, ולכן ניתן היה להרחיב את הספקתם בשיטות שהיו פתוחות לפני האנשים הלבנים במושבות – עבדות ופתיחת שטחי עיבוד חדשים – ולא בשיטות החקלאות האירופית האיטית יותר. * תעשיית הכותנה סבלה ממחסור בכוח-עבודה יעיל וזול, ולכן נדחפה לכיוון המיכון.
ואולם, על אף ההתקדמות המהירה והצלחת תעשיית הכותנה, בשנות ה-30 וה-40 של המאה ה-19 נכונו קשיים והאטה ניכרת בגידול של ההכנסה הלאומית הבריטית. משבר קפיטליסטי ראשון זה (שאירע לא רק בבריטניה) הביא בראש ובראשונה למשבר חברתי. החלו לפרוץ התקוממויות ספונטניות של העניים העירוניים והתעשייתיים. פועלים רבים החלו נוקטים בשיטה של הרס המכונות, בהן ראו מקור כל צרותיהם. יתר על כן, אל תנועת המחאה הצטרפו גם אנשי עסקים זעיר בורגנים אשר ידעו פרק בענייני ממון ואשראי עד כדי לחוש זעם אישי על שהם יוצאים נפסדים (שכן רק בעלי ההון היו המתעשרים של המהפכה התעשייתית). האיש הקטן במאה ה-19 הוא שסבל ותבע אשראי נוח ואי-שמרנות פיננסית.
מנקודת מבטם של הקפיטליסטים לא היו לבעיות חברתיות אלה ולא כלום עם התקדמותו של המשק, אולם הירידה ברווחים היא שהדאיגה אותם. הלא עם תחילת המהפכה אחוז הרווחים היה גבוה יותר (בשל העסקת פועלים בשכר ירוד עד להחריד והוצאות נמוכות על בניית בתי חרושת ועל רכישת חומרי גלם), אך כעת בשל התפשטות המהפכה והתגברות התחרות המחירים הלכו וירדו והביאו להקטנה משמעותית של הרווחים. הדבר הוביל את התעשיינים לפגיעה נוספת בשכר הפועלים והמשך המיכון של המלאכות הנעשות ביד.
השלב הבא בהתפתחות המשק התעשייתי הינו הפקת מוצרי ייצור, כגון ברזל ופלדה. אולם שלא כמו תעשיית הכותנה למשל, תעשיית הברזל דורשת הון רב יותר ואינה נצרכת ע"י אותה כמות של אוכלוסיה (כל אדם באשר הוא בעולם זקוק לבגדים, אולם לא כך הדבר לגבי מתכות). הפתרון הסתמן בדמות מכרות הפחם – הפחם, לא זאת בלבד שהיה המקור הראשי לכוח התעשייתי במאה -19, אלא גם הצורה העיקרית של דלק ביתי בבריטניה. גידול הערים, ובייחוד לונדון, גרם להתפתחותה המהירה של כריית הפחם מאז סוף המאה ה-16. לא נדרשה לה טכנולוגיה משוכללת ביותר, אולם כוח התפוקה שלה היה כביר. בשנת 1800 הפיקה בריטניה 90% מהתפוקה העולמית של פחם. תעשייה כבירה זאת, היוותה את התמריץ להמצאה הבסיסית שהייתה עתידה להביא תמורה בתעשיות של נכסי הייצור: מסילת הברזל. שכן המכרות דרשו אמצעי תובלה יעילים להעברת כמויות הפחם הגדולות. שום חידוש מחידושי המהפכה התעשייתית לא גרה את הדמיון כמסילת הברזל, ותעיד העובדה כי זהו התוצר היחיד של תעשיית המאה ה-19 אשר נקלט כליל בציורי השירה העממית והספרותית. מסילות הברזל היוו את סמל נצחונו של האדם באמצעות הטכנולוגיה. התיאבון העצום של מסילות הברזל לברזל ופלדה, לפחם, למכונות כבדות, לפועלים, להשקעות הון, סיפק בדיוק אותו ביקוש רב שהיה נחוץ כדי שיחול בתעשיות של מוצרי הייצור שינוי מעמיק, כאותו שינוי שחל בתעשיית הכותנה.
הטעם להתפשטות הכבירה במסילות הברזל נעוצה בלהיטות האי-רציונאלית לכאורה של אנשי העסקים והמשקיעים, לאור הרווח הזעום יחסית שסיפקה תעשייה זו. האמת היא שמעמד האמידים והעשירים צבר במהלך המהפכה התעשייתית רווחים במהירות כה רבה ובסכומים כה רבים מאשר יכול היה לבזבז, וחיפש תעשיות יקרות שיכל להשקיע בהן (יש להדגיש כי באותה תקופה לא הייתה נהוגה כל מסורת סוציאליסטית, והמעמד הבינוני לא היה חייב במיסים והמשיך להתעשר בה במידה בו הלכה ורעבה אוכלוסיית העניים).
בנוסף למעקב אחר הסיבות שהביאו למפכה, יש לעקוב גם אחר ההיערכות מחדש וההסתגלות של החברה והכלכלה אליה.
בעקבות המהפכה התעשייתית אירעה ירידה דרמטית באוכלוסיה החקלאית-כפרית ועליה משמעותית באוכלוסיה העירונית, ובכלל ריבוי כללי מהיר של האוכלוסייה. למרבה המזל באמצעות שכלולים טכנולוגיים קטנים מאוד השתפרה החקלאות לאין ערוך ויכלה לספק את צרכי האוכלוסייה הלא-חקלאית. יתר על כן, משמעותית יותר הייתה התמורה החברתית ששינתה את פני החקלאות – מחקלאות איכרים מיושנת אשר מסתפקת בעצמה לחקלאות מסחרית הפועלת לפי עקרונות של רווחיות בלבד. אומנם היו ניסיונות להגן על העניים הכפריים באמצעות "חוקי התבואה", אך ניסיונות אלו לא צלחו אל מול כינונו הסופי של הקפיטליזם. ההשלכה הייתה קשה ביותר עבור האביונים הכפריים אשר נזרקו אל דלות בלתי נסבלת. ואולם מנקודת הראות של התיעוש הייתה זו תוצאה רצויה – שכן משק כלכלי זקוק לפועלים, ומי מתאים יותר מאשר האוכלוסייה הכפרית לשעבר? המצוקה הכלכלית והחברתית דחפה את החקלאים וכן מהגרים (בעיקר מאירלנד) לעזוב את אורחות חייהם ולעבור אל העיר – אל השכר הגבוה יותר במפעלים (מאשר בחקלאות) ואל החופש הרב יותר שמאפשרים החיים העירוניים. מגמה זו התגברה אחרי הרעב באירלנד במחצית השנייה של המאה ה-19, אשר הביא להגירה המונית, ועקב כך להתפתחות מהירה של התעשייה בבריטניה על פני מדינות אחרות.
על-מנת להרגיל את הפועלים לקצב העבודה היומיומי הקבוע והבלתי נפסק של התעשייה , השונה לחלוטין מאופי העבודה החקלאית, נקטו המעבידים בשיטות של משמעת אכזרית (קנסות) ומתן שכר נמוך ככל הניתן שיאלץ את הפועל לעבוד ביתר שאת. כמו כן גברה הנטייה להעסיק נשים וילדים אשר היו זולים וצייתנים יותר.
אולם מלבד הצורך בפועלים היה גם צורך בעובדים מומחים בעלי הכשרה טכנית. למרבה המזל השנים הקודמות למהפכה בבריטניה בהן התרחש תיעוש איטי, סיפקו מלאי גדול למדי של בעלי אומנויות מתאימות, הן בטכניקות הכותנה והן בטיפול במתכות.
לגבי אספקת ההון – לבריטניה לא היה כל מחסור בהון הנכון להשקעה מיידית (שלא כמו במדינות אחרות). אף לא היה כל קושי לגבי טכניקת המסחר והכספים – בנקים ושטרות כסף, שטרי חליפין, קרנות ומניות, הטכניקות של סחר החוץ והסחר הסיטוני, וסחר השווקים היו כבר ידועים למדי.
בדרך אקראית, לא-מתוכננת ואמפירית זו נבנה המשק התעשייתי החשוב הראשון. במושגים של היום היה משגשג בצורה שלא תאמן, על אף תוצרי הלוואי הקשים שלו – ערים חדשות ומכוערות ופרולטריון אשר היה במצב קשה יותר מאשר בשאר המדינות. זהו משק אשר לא הייתה לא תחרות באותם ימים, והוא שינה את פני העולם. 4.12.17. מכונת הארגון: חקירה ביקורתית ביסודות תורת הניהול 4.12.18. עקרת בית והחשבונאות הלאומית- תיאוריה וביקורת (סוכם ע"י אפרת שריר)
ב-1878 האגודה לקידום נשים חלקה על ההנחה הרשמית המתייחסת לעקרות בית כעובדות לא יצרניות משום שאינן מקבלות משכורת.
נתונים סטטיסטים מאורגנים בקטגוריות של מספרים. אלה נראים אובייקטים וחסרי פניות אבל למעשה מקבלים את משמעותם מתפיסות מובנות חברתית, טעונות ערכים תרבותיים ופוליטים. דוחות סטטיסטים מדגימים את התהליך שבאמצעותו עובדו ותוקנו תפיסות של מציאות ומודלים חברתיים. מחקרים פמיניסטים אחרים חשפו לאחרונה את ההנחות האנדרוצנטריות המונחות בבסיסן של קטגוריות רבות המקובלות במפקדי אוכלוסין.
הטיה ג'נדרית בהגדרה של פעילות כלכלית יצרנית – כמו זו שהתריעה "האגודה" חשובה מאד לניתוח שינויים שחלו בהשתתפות כוח העבודה הנשי בשוק העבודה. המושג "עקרת בית לא יצרנית" הוטמע בהדרגה. ב-1800 נשים שעיקר עבודתן היה טיפול במשפחה נחשבו לעובדות יצרניות ב-1900 נדחקו רשמית לקטגוריה של "תלויים באחרים" (לצד ילדים,חולים וקשישים)
ההשפעות על שינויי הגישות לעבודות הבית: * התלהבות חדשה מביתיות נשית הרגיעה את אילו שחששו מהשפעות אפשריות של התפתחות הקפטילזם על המשפחה. * הגידול במספר המשרתות שחרר את נשות המעמד הגבוה ממטלות הבית. השפעות אילו לא היו נקיות מאיטרס ג'נדרי. כאשר חברי האיגוד המקצועיים טענו כי עקרות בית חרוצות הינן מוגדרות כ"נתמכות" , הם העלימו את היתרונות שצמחו לגברים מעבודת נשים במשק הבית.
חוקרי הכלכלה המדינית וסטטיסטיקאים מילאו תפקיד חשוב בהשרשת אוצר מילים חדש שהשלים את האידיאליזציה של חיי המשפחה ואת תביעותיהם של הגברים לקבלת משכורת משפחתית. אף כי בעבודת הבית עצמן הם דנו לעיתים רחוקות הם עסקו בנושאים קרובים ועקבות השפעתם על המינוח הרשמי ניכרים במהלך התפתוחתן של קטגוריות המפקדים. ההנחה הראשונית שעקרות בית הן כוח עבודה מכניס נדחקה בהדרגה בכל העולם.
ביתיות ופיחות ערך –
שבחים לביתיות ולאופיו הייחודי של בית המשפחה מילאו תפקיד מרכזי בחשיבה של המה -19. "פולחן הביתיות" תרם להופעת תרבות נשית ייחודית והפך לנושא חשוב בפמינזם של המאה ה-19. בעוד המחקר הפמיניסטי התמקד בהיבטים החברתיים והתרבותיים של התופעה, הוא בד"כ זנח את השלכותיה הכלכליות.
העלייה בחשיבותו המוסרית של הבית לוותה בפיחות ערכה הכלכלי של העבודה שנעשתה בו. הגידול בעבודה שכירה (ניתוק מהמשפחה) הוביל ליצירת תפיסות חדשות של עבודה יצרנית. ההתלהבות הגוברת מסטטיסטיקה חברתית הסיטה את תשומת הלב מפעילויות שאי אפשר היה לכמת ולבטא במונחים כספיים.
במהלך המאה ה-19 עבודה שנעשת ע"י נשות הבית המורה בשוק לא אישי, שבו כוח העבודה נקנה ונמכר ככל סחורה אחרת. יותר ויותר נים רווקות הצטרפו לכוח העבודה השכיר, עם נישאוהין עזבו אותו.
נתונים אילו ממעיטים מחשיבות תרומתן של נשים אלה לרווחתן הכלכלית של משפחותיהן. מחקרים רבים בהיסטוריה החברתית מצביעים כי נשים נשואות לא רק ביצעו את עבודות הבית אלא גם צצברו הכנסה לא מבוטלת.
בסוף המאה ה-18, תחילת ה-19 נחשבה עבודת הבית כתרומה יצרנית ובעלת ערך. למרות חלוקת העבודה הברורה בין המינים גם נשים וגם גברים ייצרו סחורות וסיפקו שירותים. אולם, ככל שגדל חלקם של הגברים בכלכלת השוק התחדדה ההבחנה בין ייצור לצריכה עצמית לבין ייצור לחליפין. הבית תואר תדיר במונחים נשיים (יציב, מרגיע..) לעומתו השוק היה ממלכה גברית דינמית (תחרות ובחתירה להגשמת אינטרסים כלכליים אישיים.
שורשיו של הדגש החדש על מידות טובות ביתיות נעוצים בחששות אמיתיים מפני עליית משקלם של ערכים כרווח ותועלת אישית – שעמדו בסתירה לערכים דתיים מסורתיים.
מרבית חוקרי הכלכלה המדינית איששו את ההבחנה הזאת בין העולם המוסרי (פרטי) לבין העולם הכלכלי (ציבורי). בשייכם את הנשים לראשון והגברים והשוק לשני. אפילו הניאו קליסקנים האנגלים הבולטים הידועים בדגש ששמו על השוק התחרותי, לא הניחו לאנוכיות הכלכלית לפגוע בתחום הביתי. (למשל אלפרד מרשל הזהיר מפני העלאת משכורותיהן של הנשים למען לא יזניחו את חובות הבית).
התרבות הויקטוריאנית טיפחה אידיאלים חדשים שנשות מעמד הפועלים, הטרודות בדאגה למשפחותיהן לא יכלו להרשות לעצמן בד"כ. עם זאת, אידיאלים אילו קסמו להן – בין השאר משום שעזרו לייצב את השיטה הפטריארכלית המסורתית, שנתערערה בשל האפשרויות הכלכליות החדשות שנפתחו בפני נשים מחוץ לביתהם. וולי סקומב מתארת את צמחיתה של "נורמת המפרנס הגברי" באנגליה כביטוי לאינטרסים הכלכלים של חברי איגודים מקצועיים, שחששו מתחרות מצד הנשים, שהיו מוכנות לעבוד תמורת שכר נמוך יותר. גברים גם הפיקו תועלת מן השירותים הביתיים הזולים.
האיגודים המקצועיים באנגליה ובארה"ב (רוב גברים) ניסחו את תביעותיהם במונחים של "משכורת משפחה", שלמעשה רק גברים יכלו להרוויח אותה. אוצר מילים כלכלי היווה תפקיד חשוב בטיעונים מסוג זה. "דאגה למי יעשה את הכביסה אם לא הנשים?? בעצם מצביעה על על האיטרס שהיה לגברים בביצור חובות הבית ע"י הנשים, אינטרס שטושטש ע"י המפרנס הגברי. כאשר חברי איגודים מקצועיים טענו כי עליהם להשתכר די הצורך כדי שנשותיהן לא ייאלצו לעבוד, הגדירו את העבודה כמשהו שמתבצע מחוץ לבית ותמורת שכר. בתארם את עצמם כמפרנסים יחידים, המעיטו הגברים מערך השירותים הביתיים והמשפחתיים שנתרמו להם בתמורה למשכורת שתרמו.
האדרת המעלות הביתיות, הגידול בפערים מעמדיים ובאינטרסים פטריארכליים – כל אלה תרמו לעיצוב אופיה החדששל עבודת בית. אולם העדות המובהקת ביותר לפיחות ערכה של עבודת הבית מצויה בתולדות הכלכלה המדינית האנגלו-אמריקאית. מדע מתפתח זה הפגין נטייה ברורה להתייחס לעבודת הבית במונחים מוסריים ולאו דווקא כלכליים. מכאן נבע סייוג סטטיסטי חדש ששל עקרות בית, שמצא את ביטוי בהדרגה במפקדי האוכלוסין. לפנינו מס' דוגמאות לכך:
אנגליה ווילס
אנגליה הייתה מולדת הכלכלה המדינית הקלאסית ומפרקדי האוכלוסין היוו דגם לכל שיטות איסוף הנתונים במושבותיה. המפקדים המוקדמים נערכו כחלק ממערכת קיימת של רישום פרטי חיים כללים ולכן הם הושפעו מאד מסוגיות רפואיות (כגון תמותת תינוקות).
מלכתחילה עסקה הכלכלה המדינית בהבחנה בין עבודה יצרנית לעבודה לא-יצרנית. למשל אדם סמית קרא להגדרה חדשה של עבודה יצרנית, שתתבסס על הוספת ערך נקי לסחורה עוברת לסוחר. טען כי שירותיים אינם ייצרנים כי אינם תורמים לצבירת עושר פיסי (לדוג' משרתים בייתים – רק העלו את רמת חייהם של מעסיקהם). מולו עמד מיל כי טען כי שירותים מסויימים תורמים לצמיחה כלכלית על כן משמע פעילות יצרנית. אחת הסיבות לכך שסוגיה זו לעולם לא נפתרה היא שהדיכטומיה הקלאסית בין עבודה יצרנית לעבודה לא יצרנית הומרה בהדרגה בהבחנה חדשה – עבודה שמתבצעת במסגרת השוק לבין עבודה שאינה מתבצעת במסגרת השוק.
בסוף המאה ה-19 הגיעו רוב הכלכלנים להסכמה כי כל השירותים בתשלום צריכים להיחשב כיצרנים. כמו כן הסכימו כי שירותים חסרי ערך שוק נמצאים מחוץ לתחום הכלכלה ולפיכך אינם תורמים לצמיחה כלכלית. (משרתים בתשלום = יצרנים, עקרות בית=לא יצרנית).
ההבחנה החדה בין הבית לבין השוק לא ניכרה במפקדים המוקדמים שנעשו בבריטניה. בתחילה בדקו את עיסוקיהן של משפחות כיחידה יצרנית אחת. ההנחה הייתה שכל חברי הבית תרמו למפעל המשפחתי (חקלאות/מסחר/מלאכת יד). ב-1852 לראשונה נמנו עיסוקים נשיים כללים (עבודת בית ללא תשלום לצד תופרת/מורה..).
הדיון הרשמי בסיווג ביטא הערכה רבה לעבודת הבית: "ענף הייצור החשוב ביותר של המדינה הוא אוכלוסייתה".
במאמר מתוארים מפקדים שונים עם תוצאות שונות (=רעיה, אם ועקרת בבית הם העיסוקים החשובים במדינה. מסקנה נוספת הייתה שעבודת בית אינה מושלמת, נאצלת ככל שתהיה לא נחשבה יצרנית באמת...). אם קודם לכן משרד הרישום התנצל על שהחשיב נשים נשואות ואמהות כמועסקות, עתה התנצל בדיוק על ההפיך.
אנגליה שינתה את הסיווגים שלה בהתאם למוסכמה הגרמנית לסווג נשים כ"נתמכות" – סיווג המתיישב טוב יותר עם המסורת הכלכלית המדינית האנגלית. ב-1891 הוגבלה "קטגוריית הבית" במפקד של אנגליה ווילס לאה המועסקים בתשלום בשירות ביתי. הקטגוריה של "חסרי עיסוק" פשוט נעלמה מן הסיווג. גידול הילידים וניהול משק הבית לא אוזכר כלל, אילו נכללו עיסוקים אילו היו שיעור הנשים המועסקות קרוב לזה של הגברים.
ב-1890 שינתה גם אוסטרליה, שהייתה מושבה בריטית, את הסיווגים שלה באופן דומה. תומכי ההבחנה הברורה בין גברים כ"מפרנסים" ונשים כ"נתמכות" נחלו הצלחה. סווגה עבודת הנשים כביתית, והנשים עצמן סווגו כנתמכות. המנהל הראשי של ניו סוואס ויילס טען כי תרומן של נשים לכלכלת המשפחה והתחרות שלהן על משרות גרמו לירידה במשכורות הגברים והן ברמת החיים של הקהילה. עוד טען כי סטטיסטיקות לאומיות שיראו שיעור נמוך של השתתפות נשים בכוח העבודה עשויות לחזק את דימויה של אוסטרליה כמושבה משגשגת הראויה להשקעות של אנגליה.
ארה"ב
מפקדי האוכלוסיה הפדרלים האמריקניים עוצבו מלכתחילה ברוח המסורת של הכלכלה המדינית האנגלית. חוקרי הכלכלה הפוליטית בארה"ב לא אימצו את הבחנתו של סמית בין עבודה יצרנית לעבודה לא-יצרנית. עם זאת גילו תמימות דעים לאי-כשירותן של נשים לביצוע עבודה חשובה. העובדה שלפני 1880 לא התקיים כלל דיון בנושא זה היא אולי משמעותית יותר מאשר ההערות שכן נשמעו. אמסה ווקר התעקש כי משכורת הנשים צריכות להיות נמוכות כיוון שהרעיונות הרווחים בקהילה מגבילה אותן לעיסוקים שאפשר לוותר עליהן בקלות. עוד טענו כי בשל תכונותיהן השכליות מפקדי האוכלוסין התמקדו במשפחה ולא ביחידים.
ככל שגדלה ההעסקה בתעשייה כך גדלה ההתעניינות במקצועות אינדבידואליים. המפקד האמריקאי לא הכיר רשמית בעיסוקה של עקרת בית.
השפעת הכלכלה המדינית גדלה והחלה ניכרת בבירור החל מ—1870 כאשר בנו של אמסה ווקר קיבל לידיו את ניהול המפקדץ תחתיו קבע במפקד קריטריון מפורש לעיסוקי נשים: מנהלת משק בית-יוחד לאנשים המקבלים משכורת או שכר על שירות. נשים המנהלות בית בשביל משפחתן/עצמן ללא עיסוק אחר, יירשמו כעקרות בית. מניסוח זה משתמע כי תחזוקת הבית, אם כי לא נכללה במפקד נחשבה לעיסוק יצרני.
גם ווקר הבית לא האמין ביכולתן היצרנית של הנשים. טען כי הגברים מפרנסים את הנשים מתוך אינסטינקט טבעי, אשר מבחינת תובענותו מן הגברים רק הצורך באוכל חזק ממנו. . תיאורו של ווקר את התפקיד שנועד לנשים בכלכלות פרימיטיביות נראה כמו רשימה של הנחיות צבאיות – בהמשך הבהיר כי נשים אינן יצרניות – "אינה מייצרת באותה מידה שהיא צורכת".
תפיסתו של ווקר כי עבודת הנשים איננה יצרנית השפיעה על הערכות המפקד ועל האומדנים להשתתפות הנשים בכלכלת השוק. (המפקד מנה פחות נשים שעבדו מחוץ לבית מכפי שהיו באמת). נשים שהכירו חדרים, סייעו במשק או בעסק המשפחתי או עשו בביתן העבודה התעשיית לפי חוזה עם בתי חרושת שונים, לא נמנו עם המועסקים בשכר לרות שהרוויחו כסף על עבודתן.
פיחות ערכה של עבודת הבית היה זה זמן רב נושא למחאה פמיניסטית – אגודות שונות פעלו למען שנים עשר מיליוני נשים האמריקאיות הזוכות להתעלמות בתור עובדות או יצרניות. הנוסף הציעו כי נשים ישתתפו בתור פוקדות לצורך שיפור איכות נתוניו של המפקד. רעיון שלא זכה לתגובה.
ב-1900 אמץ המפקד האמריקאי פרוש חדש של המילה "מפרנס". רעיות ובנות של הועסקו בתשלום הוגדרו רשמית כ"נתמכות". בסוף המאה ה-19 הפכו מפקדי האוכלוסים ליותר ויותר נפוצים במדינות ארה"ב ורובם התאימו את עצמן למבנה ולמינוח הפדרליים. להוציא את המפקד של מסצ'וסטס.
האנומליה של מסצ'וסטס
מפקד האוכלוסין של מדינת מסצ'וסטס לשנת 1875, אסף ואבד מגוון נדיר של נתונים חברתיים. מורכבות זו כנראה טשטשה את העיניין כי הושתת על שיטת הסיווג האנגלית, בה עבודת הבית של הנשים זכתה להתייחסות זעומה. המונחים החריגים שנהגו באותו מפקד מייצגים עקיפה מעניינת של שיטות המפקד הפדרלי ורק בהדרגה התמזגו בזרם המרכזי.
עקרות בית ורווקות שעבדו במשק בית הוכללו בקטגוריות "בעלי תפקיד ביתי ואישי". עבודת הבית נחשבה כיצרנית. המונחים לא יצרני וחסר תעסוקה חלים על כל מי שאינו נוטל חלק בעבודות החיים. עדיין ניכרו במפקד עקבותיו של הדגש המיושן של סמית על ייצור סחורות חומריות.
נשים נשואות לא הוגדרו אוטומטית בתור עקרות בית.
במפקד של 1885 המונח "נתמך" (תלויים בקרובי משפחה וחברים על מנת להתפרנס) ולא יצרני" (=יוחס רק למוכי גורל כמו ילדים חסרי בית,קבצנים..) התייחסו באופן מאד מצומצם והם לא נועדו לעקרות בית.
המושג "עקרת בית" השתנה ונוסח במונחים חברתיים, כללים יותר – מי שאחראי על עינייני הבית. "עבודת הבית" יוחסה לעבודתם של רווקים שעבדו בבית ללא תשלום ושמרה על משמעות ייחודית. מבין 89,062 שתאמו להגרה זו 77 היו גברים.
במפקדים נוספים עקרות הבית סווגו במונחים חריגים והסתירות הברורות נשמרו. בשנת 1905 סיווג המפקד את עקרות הבית ואת עבודת הבית כ"חסר הכנסה" אך הדיון לגבי זה נמשך.
לסיכום:
השלכותיו של המינוח החדש:
המושג "עקרת בית הלא-יצרנית" היה תוצר לוואי של הגדרה חדשה לעבודה יצרנית, הגדרה שהעריכה בהשתתפות בשוק הציבורי, והפחיתה מערכה של עבודה שאינה מתבצעת בשוק, התופסת מקום מרכזי בחייהן של נשים רבות. השינוי במינוחים הפך את הנחות הכלכלה- המדינית האנדרוצנטרית לרשמיות. שינוי זה לא היה נחלתה של מדינה אחת בלבד.
שינוי זה לא עורר פולמוס ציבורי סוער מאחר והגברים בני המעמד הגבוה הגיעו לתמימות דעים באשר ליכולתן ולתרומן של הנשים. מן הסיפור הזה עולה כי היסטוריונים לא השכילו לזהות את דרכי השפעתה של הטיה ג'נדרית על המדידה "האובייקטיבית" של עבודה יצרנית של נשים, וכך המעיטו מערכן של תפיסות תרבותיות חדשות של עבודה.
אופן איסוף הנתונים בארה"ב בשלהי המאה ה-19 הושפע גם מלחצים פוליטים. אילו היו לאפריקנים-אמריקנים או לנשים יותר כוח פוליטי, ואף זכות הצבעה ממשית, ייתגן שהקטגוריות של מפקדי אוכלוסין בארה"ב היו מתפתחות אחרת.
תערובת של גורמים תיאורטים, פוליטיים, ומעשיים השפיעה על מעצבי המפקד. אולם לקטגוריות המפקד נודעה השפעה עצומה הן על הפוליטיקה היומיומית והן על התיאוריה הכלכלית. ב-1900 קיבלה התפיסה שנשים נשואות שאינן מועסקות בשכר הינן "נתמכות", מעמד של עובדה מדעית. תלותן הכלכלית של נשים הייתה ההסבר למשכורותיהן הנמוכות יותר – ואכן גברים דרשו משכורת גבוהה יותר כדי שיוכלו לפרנס את נשותיהן התלויות בהם.
התוצאה הייתה התאמה בין הנחות פרטיות, ציבוריות ואקדמיות. המינוח החדש הקשה להסביר כיצד הפיק גבר נשוי תועלת מעבודת הבית של אשתו או כיצד הפיקה הכלכלה בכללותה תועלת מעבודה שאיננה מתבצעת בשוק. 4. שער רביעי: המורשת הפוליטית- צמיחת המדינה המודרנית והמחשבה המודרנית 5.12. שבוע 12: כינון המדינה המודרנית ומושג האזרחות 5.13.19. תולדות המחשבה המדינית (ריזניק)
(סוכם ע"י יוסי וינברג)
המאמר עוסק בהוכחתו של לוק כי קיימת חלופה להתנהלותו ולמעמדו של המשטר עד אותו זמן בהתנהלות אחרת הגיונית יותר ומכאן גם שווה יותר בין כל בני האדם, ועימותו מול דעות של קודמים לו שטענו כי צורת השלטון הקיימת היא הדרך הנכונה.
למעשה תרומתו של לוק למחשבה הליברלית המודרנית נבעה מדרך מחשבתו שהייתה רציונאלית ביקורתית. באמצעות קו מחשבה זה, התבונה, הוא ערער את יסודות החברה המסורתית שהתבססו על תקדימים וחוסר רציונאליות וטען שהתבונה צריכה להטוות את דרכי הפעולה של המוסדות האנושיים. למרות כל הקשיים כגון דעות קדומות ובערות, לוק האמין שהחברה האנושית יכולה ליצור חברה מוסרית וצודקת וזאת בגלל היכולת ללמוד מניסיון.
השקפת עולמו של לוק, יסודה באמונה בהשגחה אלוהית ובחוק הטבעי, במקום רדיפה אחרי תועלת עצמית, הרציונליזם של לוק לחוק הטבעי קשור גם למגמה התועלתנית המבקשת לגלות אמצעיים מעשיים להשגת מטרות בנות הצדקה רציונאלית.
לוק אמנם פקפק ביכולת הכנסייה והדת להטוות מבנה חברתי ראציונלי וביקש ליצור גבולות ברורים בין האמונה לתבונה. אך הוא האמין כי הדת האמיתית יכולה לעזור לתבונה בהחדרת הראציונליות לעולם.
המון פירושים ניתנו לכתביו של לוק והמחלוקות על כוונותיו רבות, אך לפי דעת המחבר, לוק טוען שאחד היתרונות המובהקים של הליברליזם הוא בעצם היכולת של החברה לצמוח מצורה פשוטה למורכבת מאוד ביחס של ארגון חברתי. היום מצטייר שלוק היה מבשר הסוציאליזם הדמוקרטי.
אחת מאותן מחלוקות סבבה סביב היסוד הפילוסופי בתיאוריה המוסרית והמדינית של לוק. לפי למפרכט "המסכת השנייה" מראה את הסתמכותו של לוק על: רציונליזם על חושי ועל החוק הטבעי. לסקי לעומת זאת טען כי הרציונליזם של לוק הוא פגם בתיאוריה המדינית שלו, אותו רציונליזם גרם לתפיסה מכאנית ומופשטת של המדינה. חוקר אחר, דיינר, אמר כי יש דו משמעות לדבריו של לוק, מצד אחד ניסוני ותועלתני –ארגון המבוסס אך ורק על התועלת ומצד שני לוגי ודידקטי – מערכת זכויות מוגדרת ומגבילה. ייתכן כי תורת המדינה של לוק כוללת שני מרכיבים אלו אך שניהם רציונלים האחד לפי פירוש למפרכט והשני לפי לסקי. הדרך להבין זאת היא לראות את שני המרכיבים הללו לא כמנוגדים אלא כמשלימים של תיאוריה חברתית אחידה.
המושגים איתם לוק מנסה להבין את המציאות החברתית הם ברורים ומופשטים, ההפך הגמור ממתנגדיו, כך טיעוניו היו יותר יציבים ומבוססים. אפשר למצוא את ההיגיון שבמנהגי החברה ולמצוא דרך לגונן עליהם אם מגלים את תפקידם. הביקורת על מתנגדיו של לוק נבעה מהעובדה שהם מנסים לעוות את המוסדות הציבוריים ע"י הטייתם לצורכיהם האישיים. ההגנה במקרה זה צריכה להוכיח שייעוד המוסדות הוא ראציונלי וכך גם ההגנה עליהם. הטכניקה – נקיטת אמצעים הנבחרים במודע כדי להשיג מטרה, לאחר מכן הערכה אובייקטיבית דרושה על מנת לבדוק את יעילות האמצעיים. הגישה הביקורתית צריכה להיות גמישה והגיונית, תלויה בניסיון וידע ופתוחה לשינוי. לוק גורס שעקב גדילת האוכלוסייה, אותם צרכיה נשארו אך המוסדות שאמורים לספק את השירותים גדלו במורכבותם והלה מצריך שינוי מתמיד באופי המוסדות.
תחילה התא המשפחתי מילא את כל הצרכים החברתיים של חבריו, האב היה שליט מדיני, כהן דת והסמכות בחינוך והטלת משמעת. לפי לוק אין ספק שהסמכות המדינית התפתחה משלטון המשפחה אך הסמכויות עצמן לא היו אותן סמכויות. בעיות חברתיות יסודיות נובעות מתהליך של יישום החלטות מתחום אחד על תחום אחר. בעצם לוק מנסה להגיד שטשטוש הגבולות בין התחומים גורם לתחומים להפוך לתחום אחד וכך נוצרת ריכוזיות של סמכויות ובעצם דיקטטורה. היחידים שעליהם חל כוחה של עריצות הם אלו שנשבו במלחמה צודקת וחוקית. מעבר לכך העריצות חסרה את הלגיטימיות הראציונליות שניתנת לסמכות האב. אמת בסיסית: בני אדם הם חופשיים ושווים מטבעם. יסודה של אמת זאת נובעת מהעובדה שהאדם ניחן בתבונה ובכוחה להוביל אדם בתחום החוק לכיוון מעשיו.
הילדים אכן לא נולדים כשווים אך הם מובלים לקראת התרחשות תהליך זה והסמכות הניתנת להורים על ילדיהם היא זמנית, והיא נובעת מהחובה הטבעית של הורים לטפל בילדיהם. הבנתו של הילד פגומה ומכאן יש צורך בשלטון מוצלח יותר, ובכל זאת הורות מוצלחת היא צימצום הדרגתי של השליטה המוחלטת תוך כדי הכוונה לעבר שימוש עצמי בתבונה. אצל הוגה אחר, פילמר, סמכות ההורים היא עמוד התווך שלו בתיאוריה המדינית שלו ובעצם סמכות זאת מבוססת על זכות טבעית שאבות מחזיקים על בנים. לוק משתמש בחוק הטבעי כדי להפריך טענה זאת וטוען שהזכות הנובעת ממעשה הבריאה היא אינה זכות לשליטה אלא הזכות לכבוד ואין חוק שיכול להגבילו. על הסמכות המדינית צריכות להיות הגבלות ואילו על הורות לא, זאת כמובן בהינתן שההורים לא מתעללים או עושים מעשים לא ראציונליים אז ורק אז ניתן להגביל חוקית את סמכות האב.
היחסים הכלכליים הם גם יחסים שהשפיעו על הסמכות המדינית ולוק בא להפריך את פירוש היחסים שהיה נפוץ בתקופה ולהכניס הבנה חדשה יותר של יחסים אלו.
פילמר, ערבב בין שתי יסודות של סמכות, סמכות האב – התחום הטבעי והקניין – תחום פרטי, ואת כל אלו השליך על יסוד אחר – הסמכות המדינית. לוק לעומת זאת אמר כי יש להפריד הפרדה ברורה בין 3 התחומים הנ"ל. שאלה שלוק שאל את עצמו וכיוונה אותו להוכיח את הטעות של פילמר, "איך יתכן שקניין קרקעי מקנה לאדם סמכות לשלוט בחייו של אדם אחר?" הסיטואציה במקרה זה לפי לוק הייתה שבעליו של העולם כולו היה יכול להרעיב את כל שאר האוכלוסייה עד שייאלצו להכיר בו, אך סביר יותר לחשוב שהאל יקנה לכל אדם זכות לקיים את עצמו. החוק הטבעי במקרה זה מגביל את זכות הקניין ולכן אין זה אפשרי שקניין ישמש יסוד לסמכות ריבונית צודקת. מסקנה זו תקפה גם מהצד השני, לא ייתכן שסמכות מדינית תאפשר רכישת קניין פרטי. לוק האשים את פילמר בכך שראה את האוכלוסייה כמשרתת של המעמד הגבוה ובעצם שוללת את חירותה הטבעית. לוק מסתכל על הליך הירושה כדי להראות את השוני בין הסמכות המדינית לבין סמכות הקניין, הקניין (הירושה במקרה זה), נועדה לטובתו הבלעדית של בעליו ואילו השלטון נועד לטובת הנשלטים. הסבר נוסף שהוא דתי יותר אומר שהקניין הוא מתנה של האל ומתנה זו ניתנה לאנושות כולה. רק לאדם יש זכות על גופו ועמל כפיו. זאת בתנאי שיש כמות מספקת לשאר האנשים לנצל. בכך הקניין הוא נוהג חברתי הגיוני. בעבר הקניין היה מאוד מופשט וקניין פרטי היה ברור מאוד וגרם למעט סכסוכים באופן יחסי ומכאן שלא היו הרבה חוקים. הכנסת הכסף לכלכלה והחידושים הטכנולוגים גרמו לאנשים לרצות יותר ולהיות בעלי נכסים גדולים יותר, מכאן היה צורך במערכת מורכבת יותר של חוקים. הקניין לא תלוי במדינה בשום צורה שהיא, אך ככל שרמת הקניין עולה יש צורך בפיתוח מוסדות שיוכלו להתמודד עם מורכבותו של הקניין, אמצעי הגנה על חזקות חוקיות מפני אלימות ומוסדות הכרעה משפטית, ואלו שייכים למדינה.
לפי פילמר אין הבדל גדול בין סמכות האב על ילדיו, בעל על אשתו, אדון על משרת ואדון מול עבד. לוק טוען אחרת, נכון שכולם דומים ונובעים מהגרעין הראשוני של סמכות האב במשפחה אך יש הבדל איכותי בין יחסים אלו. יחסי אדון משרת הם יחסיים כלכליים בכך שהם תוצא של חליפין כלכליים, המשרת הוא בן חורין המוכר את שירותיו תמורת שכר. סמכות האדון היא זמנית ולא חורגת מההסכם בין הצדדים, ברגע שהיא כן מופרת אז כל החוזה מופר. חוקיות יחסים אלו אינה תלויה במדינה, כל צד מרוויח והם רציונאליים. ההבדל בין משרת לעבד לפי לוק הוא שעבד הוא שבויי של מלחמה צודקת ואין לו זכויות בסיסיות שיש למשרת.
לפי לוק קיומה של חברה מדינית תואם את ערכי החוק הטבעי. התבונה שניתנה לבני האדם מאפשרת להם להבין העבודה גורמת להגדלת הנכסים ומכאן נובע הקניין הפרטי. אותה תבונה גורמת לבני אדם ליצור חברות פרטיות שהוקמו בשביל להגן על קניינם ועל שאר הזכויות הבסיסיות שלהם, ואותם חברות פרטיות מובילות אותנו לחברה מדינית. עוד לוק מסביר כיצד זה הגיוני שאדם יוותר על החירויות הבסיסיות שלו ונכנס להסכם של חברה מדינית, ויכנס למצב של שלילת חלק מזכויותיו ע"י מערכת חוקים מדינית. את הסיבה לכך ניתן להבין ע"י הרצון של האדם להגן על חייו ועל קניינו.
הבעיה עם החוק הטבעי שהוא חסר אמת מידה שמקובלת על כולם. בעיה נוספת היא העובדה שחסר שופט שמקובל על כולם והוא בלתי משוחד לחלוטין. בני אדם לא יכולים להיות שופטים בעניינם בגלל שתגובתם יכולה להיות מוגזמת ובגלל שהם לא יהיו נלהבים כל כך כשהדבר נוגע למישהו אחר. הבעיה השלישית היא שלפעמיים אין לבני אדם את הכוח להוציא לפועל את המשפט הצודק. לכל אלו באה החברה המדינית לתת מענה, החוקים המפורשים שהמדינה יוצרת גורמת לקהילה להתגבר על בעיית הבורות והאינטרס העצמי. החברה גם נותנת לגיטימציה להעניש לסמכות המדינית ( כשיידרש כל חבר בחברה צריך לעזור לאכוף את החוק).
המדינה מצידה מחויבת לשמור על האינטרסים של החברים בה ואל לה לחרוג מעבר לדאגה לטובת הכלל. על מנת לשמור על המצב הזה על המדינה לציית לחוקים של עצמה ולדאוג לפיתוח מנגנונים מורכבים לריסון סמכות שרירותית.
צורת השלטון המלוכנית שהייתה נהוגה בעבר התקיימה כי אנשים לא ידעו משהו אחר טוב יותר. צורת שלטון זו הייתה תלויה במנהיג, ברגע שהמנהיג עמד בדרישות העם הכול הסתדר אבל ברגע שהיורש לא היה מספיק טוב התושבים השתמשו בזכותם הטבעית לבחור מנהיג אחר. צורה זאת לא עבדה במיטבה והירושה של מנהיגות הייתה עוברת ללא קשר לטיב המנהיג והמוסדות שתפקידם היה לפקח על השלטון או לא התקיימו או שלא היו מפותחים מספיק, היו מעט מאוד חוקים ברורים וקבועים. המלך לעומת זאת היה בעל זכות מיוחדת פרטית והוא השתמש בה כראות עיניו. הסכנות במשטר מדיני לפי לוק נוצרות כאשר הריבון מחליט להשתמש בזכויות שלו לטובתו האישית כאילו הוא נבדל מנתיניו.
השחיתות ,שהתבטאה בהבנתם של בני האדם את טיבה של הסמכות המדינית, גרמה לאנשים לבדוק את מטרות הממשל ולחשוב עליהן. המחשבה הרציונאלית שהתעוררה עקב שימוש לרעה בכוח חולל משבר בסמכות המסורתית. חדירה לתחום זכויותיו של הריבון היה ערעור היסודות של כל הזכויות. הזכות להשתמש בסמכות מדינית היא זכות מוסכמת שנוצרה אך ורק לתועלת הכלל והכלל יכול לשנותה בלא הסכמה מפורשת של המחזיקים בה. כך נעשה כל יחיד לחלק שווה בחקיקה של חוקים.
הסמכות החוקית תהיה המקור הלגיטימי היחיד של החובה המדינית, בתורה אחידה ואין לשנותם במקרים שונים. הפרדת הרשויות: מחוקקת, שופטת ומבצעת מייצג את הרציונאליזציה של המערכת המדינית ורק כך תגשים בוודאות את היעדים שלשמם נוצרה, שמירת חיים החירות והקניין. כל כללי החוק חייבים להתאים לכללי היסוד שנקבעו בחוקה אחרת אינם תקפים.
החוקים לא יכולים להכיל את כל המקרים ולעיתים נדירות כשההיצמדות לחוק גורמת לסכנה או אי צדק אז יש להתחשב בשיפוט ערכיים מהותיים ורציונאליים וזכות זו לשפוט היא הקרויה זכות מיוחדת.
מהפכה מדינית יכולה לקרות רק כאשר השליט מפר את חובתו כלפי העם ואז העם חייב לחזור לערכיו המדיניים הבסיסיים ביותר.
לוק בנה תיאוריה ליברלית מתוחכמת של החברה וזאת בגלל שביסס את טיעוניו הן בחוק הטבעי והן בהשגחה האלוהית. אלו נתנו לו מערכת יציבה של ערכים הן לבניית התיאוריה שלו והן לתקיפת תיאוריות פגומות אחרות שהסתמכו על הנוהג והמסורת. למעשה אין ספק שתקופות שונות דורשות הסדרים חברתיים שונים.
בסופו של דבר לוק היה שותף לשינוי הגדול שעברה החברה מחברה מסורתית לליברלית מודרנית. הוא תבע בדיקה רציונאלית מחודשת של תחומים שונים בפעולה חברתית ובכך סלל דרך לתיאוריה רציונאלית משלו. 5.13.20. The citizenship debates
Rogers Brubaker – Immigration, citizenship and the nation state in France and Germany: A comparative historical analysis (Dec. 1990) (סוכם ע"י נתי אורנשטיין)
ברבע המאה האחרונה, עליה תלולה בכמות ההגירה לאירופה הביאה לדיון הולך וגובר בפוליטיקה האירופית בכל הנוגע לאזרחות (citizenship) ולאומיות (nationhood), משוום גיוונה הדמוגרפי הרחב של אוכלוסיה זו. מאמר זה דן באזרחות ולאומיות בפרספקטיבה היסטורית והשוואתית: * האנומליה של השתייכותן המדינית-לאומית (nation-state membership) של המהגרים. * הענקת מעמד תושב ואזרחות למהגרים (השוואה בין הנכונות בצרפת, ולעומתה, חוסר-הנכונות במערב-גרמניה)
מודל ה"חברוּת" (Citizenship in the Nation-State: A Model of Membership)
מהות "מדינת-הלאום" (nation-state) היא הקניית השתייכות פוליטית וחברתית – בכפוף לרעיון ואידיאל מסוימים (Idea and Ideal). על המדינה לקיים שש נורמות: שוות-זכויות, קדושה, לאומית, דמוקרטית, ייחודית ובעלת משמעות-חברתית:
שוות זכויות (egalitarian): שקיים בה סטטוס אחד ויחיד של השתייכות מלאה אליה. (כפי שהציעה המהפכה הצרפתית, ובניגוד למה שהיה לפניה) – ללא "השתייכות חלקית".
קדושה (Sacred): הנכונות למות בעד המדינה (גם מהמהפכה הצרפתית).
לאומית (National): מלשון אומה, והכוונה היא להשתייכות חברתית-תרבותית לקהילה. (נלקח מתנועות חברתיות של המאה ה-19).
דמוקרטית: ובנוסף, שמאפשרת לתושבים (Residents) לזמן רב להתאזרח (become members). (תנועות חברתיות מהמאה ה-19).
ייחודית (Unique): שכל אדם ישתייך למדינה, ומדינה אחת בלבד (שתי אזרחויות יוצרות בעיה של נאמנות חצויה) .
משמעות חברתית (Socially Consequential): בעלת זכויות וחובות, שמפרידות בין השייכים ללא-שייכים.
הגירה ואנומליות (Immigration and Anomalies of Membership) כיום, ישנן סטיות רבות מהמודל של החברות במדינת-לאום: חלקן נובעות ללא קשר להגירה (למשל: פגיעה בדמוקרטיות בגלל יכולת השפעה נמוכה של האזרחים על השלטון, ולא דווקא בגלל שמהגרים לא משתתפים בהצבעה).
ישנן גם סטיות שכן נובעות מהגירה (מדובר במהגרים של אחרי מלחה"ע ה-I), למשל: * חתירה לקבלת אזרחות לשם קבלת הטבות חומריות. * שייכות מדינית (אזרחות) ללא שייכות תרבותית. * אזרחות כפולה. * ועוד.
ההתאזרחות (naturalization) היתה, לרוב, של מהגרי עבודה, שנטמעו באופן שהוא בחלקו בלתי מודע – לא ע"י המדינה ולא ע"י המהגרים עצמם. התהליך הוא "היכללות מדורגת" (piecemeal inclusion), ובאופן פרדוקסלי – ככל שתהליכי ה"היכללות" הולכים ומעמיקים כך קטנה המוטיבציה של המהגרים להיטמע בחברה באופן מלא. נוצר מעין מעמד ביניים של אזרחות חלקית, שחזרה שני מרכיבים עיקריים: חובת השירות בצבע וזכות ההצבעה.
קיים ויכוח בין שתי גישות: הלאומנית או ניאו-לאומנית (Neonationalist) שרואה במודל מדינת-הלאום כתנאי בסיס לקיום מדינת\ה בכל זמן, והפלורליסטים הפוסט-לאומנים שתומכים במודל חדש שיתחשב בכל השינויים של התקופה האחרונה.
קבלת האזרחות מבחינה פרקטית, עקרונות מודל מדינת-הלאום עשויים להציב מספר לא מבוטל של קשיים לקבלת ה"השתייכות", ועשויים לחסום את מרבית המהגרים מקבלת אזרחות.
כיום אין תשובה חד משמעית לשאלה מי מקבל אזרחות:
ישנן מדינות אשר מעניקות אזרחות אוטומטית לדור השני למהגרים (ארה"ב, קנדה, אמריקה-הלטינית) ישנן מדינות שלא (גרמניה, שוויץ), וישנן שדורשות שילוב של להיוולד בהן ו/או להתגורר בהן לזמן מה ע"מ לקבל אזרחות (צרפת, הולנד, בלגיה).
במדינות אשר אינן מעודדות התאזרחות (גרמניה, שוויץ), יש לעמוד בתנאים ספציפיים ע"מ לקבל את האזרחות, והבסיס הרעיוני הוא שהמדינה מחליטה האם יש לה אינטרס לאזרח אדם ורק בהתאם לכך מעניקה את האזרחות (התאזרחות היא אנומליה).
לעומתן יש מדינות (צרפת, ארה"ב ובמיוחד קנדה ושוודיה) אשר כל מי שעומד בקריטריון מסוים זכאי בהן לאזרחות. אלה מדינות אשר מעודדות התאזרחות, וכשלון בקבלת האזרחות הוא (הוא!) אנומליה.
עם זאת, האלמנט העיקרי שהשפיע על סיכויי המהגרים אינו בהכרח אזרחות, אלא דחיקתם לשוליים (marginalization) בגלל אפליה במערכת החינוך, הדיור ושוק העבודה – שלא בהכרח הושפעו מהאזרחות. ובעולם שבו הפערים בין "העולם הראשון" ל"עולם השלישי" הולכים ומתרחבים –סיכוייו של מהגר תלויים בעיקר במעמד של תושבות קבע ("privileged", "established" or "permanent resident).
השפעתה העיקרית של האזרחות (או היעדרה) היא בזכויות פוליטיות מלאות למהגרים, שמתבטאת בהשפעה (או חוסר השפעתה) של חלק גדול מהאוכלוסיה (ובפרט – האוכלוסיה העובדת) על סדר היום הפוליטי של המדינה.
מסורת האומה ופוליטיקת האזרחות (Traditions of Nationhood and Politics of Citizenship) נבחן את מודל המדינה המשלבת הגירה בהשוואה בין שתי מדינות: צרפת וגרמניה.
לידתה של האומה הצרפתית היא ברעיון פוליטי משותף, אוניברסאלי, לאחדות המדינה והאומה, ומושתת על התבוללות/ הטמעה (assimilation) של הפרטים תחת רעיון משותף.
לעומתו, האומה הגרמנית התבססה על אומה פרה-פוליטית שהייתה קיימת עוד לפני המדינה, ובניגוד לצרפת, התבססה על קהילה שכבר היתה מאוחדת מבחינה לשונית, תרבותית וגזעית (Volksgemeinschaft), ורק מאוחר יותר קיבלה ביטוי פוליטי. לאור ההבנה ההיסטורית של השוני בין האומות, לא מפתיע שבצרפת שיעור ההתאזרחות של מהגרים הוא פי 10 מאשר בגרמניה, וכן הביקורת על קליטתם והשפעתם על המדינה העכשווית היא רבה יותר.
State Building and the Geography of Nationhood בקצרה, ניתן לומר שהמדינה הצרפתית היא תולדה של האומה הפוליטית-טריטוריאלית כפי שהיתה לאורך ההיסטוריה בימי המונרכיה הצרפתית, בעוד שהמדינה הגרמנית האתנו-תרבותית התפתחה מהאיזור שבין האימפריה הרומאית העל-מדינתית (supranational) והתפתחותן של מספר קבוצות פוליטיות עצמאיות תת-מדיניות (subnational).
ההתגבשות בתקופת המהפכה (צרפת) (The Revolutionary Crystallization) כאשר המעמד הרדיקלי בצרפת של ימי המהפכה השתלט על השלטון וכונן "אסיפה לאומית", קבלת אזרחות (citizenship) היתה לאקט פוליטי-לגלי טהור, והלאום והאתנו-תרבותיות לא שיחקו תפקיד משמעותי. בנוסף, ההגדרה העצמית התבססה על הזכות לחופש, ופחות על גבולות טריטוריאליים. עוד הבדל מעניין הוא מבחינה אתנו-לשונית – ניתן לראות כי צרפת התבססה על הרעיון של להכריח את כל תושביה לדבר צרפתית, ולעומתה גרמניה – ששאפה "להפוך את כל דוברי הגרמנית לתושביה". רק ב-1792, 13 שנה לאחר המהפכה, צרפת החלה לגלות תקיפות כלפי זרים מבפנים ותוקפנות כלפי זרים מבחוץ, שגם היא התבססה על האידיאל הפוליטי. (כתגובת נגד ניתן לראות את הלאומנות האתנו-תרבותית הגרמנית).
רומנטיזם ורפורמה בגרמניה לידתה של האומה הגרמנית הושפעה מבחינה רעיונית ע"י התנועה הרומנטית, ומבחינה פרקטית ע"י השלטון הפרוסי. התנועה הרומנטית האמינה בעליונות של הנפש, של צמיחה מבפנים, של ייחודיות אישית ושורשיות, שאוחדו לכדי מושג ה"רוח של האומה" (Volksgeist).
היצירה של המדינה הגרמנית בידי השלטון הפרוסי היתה למעשה ניתוב הרגשות האתנו-תרבותיים של החברה והתנועה הרומנטית לכדי רעיון של מדינה. ואם בצרפת הרעיונות האתנו תרבותיים היוו אך ורק מרכיב בלאומנות הפוליטית, הרי שבגרמניה מדובר בדואליות, ובמתח בין אידיאולוגיה אתנו-לאומית (פוליטית) לאידיאולוגיה אתנו-תרבותית.
Nationhood and Nationalism in the 19th Century צרפת, למרות חוסר יציבות שלטוני מסוים מהמהפכה ואילך, הפגינה גיבוש (consolidation) בחזיתות רבות שהדגיש את לכידותה של מדינת הלאום: גיבוש פדגוגי (בתי ספר), לשוני ואף סוצויו-גיאוגרפי (תקשורת ותחבורה).
עוד ביטוי ללאומיות הצרפתית במאה ה-19 היה המסעות הקולוניאליסטיים שניהלה, שבשונה ממעצמות אחרות ביקשו להנחיל מורשת כלל עולמית של "צרפת הגדולה והמאוחדת". בגרמניה היתה בעיה גיאופוליטית מסוימת בהגדרת גבולות המדינה הגרמנית, בגלל הסוציו- גיאוגרפיה במרכז אירופה והפיזור של העמים. בכל הגדרה טריטוריאלית – או ש"גרמנים" היו נשארים מחוץ למדינה או ש"לא-גרמנים" היו נכללים בה (או שניהם). ואכן, לא האיחוד של ביסמרק ולא הרייך המאוחד שלאחריו נחשבו למשקפים את הלאומיות הגרמנית במלואה.
הרייך נחשב ללא מאוחד הן מבחינה פוליטית וחוקתית, והן מבחינת גבולותיו החיצוניים, בהותירו קבוצות שלמות של "גרמנים"-אוסטרים מחוצה לו ובהכלילו קבוצות רבות של מיעוטים בתוכו.
רק בין 1871 ל-1914 היה ניתן לראות תהליך של הקמת מוסדות כלל-ארציים וגיבוש זהות לאומית מאוחדת.
עם זאת, בגרמניה נותרה דואליות ומתח בין הגישה הלאומית המדינית והלאומית האתנו-תרבותית.
ממהגרים לאזרחים בצרפת של סוף המאה ה-19 קיים קשר בין הגדרת הלאומיות ההיסטורית לבין חוקי האזרחות בשתי המדינות (מקלים בצרפת, מגבילים בגרמניה). בחוק הצרפתי משנת 1889, מוענקת אזרחות אוטומטית לכל בני-המהגרים שגדלו בצרפת. הדבר תרם במישור הדמוגרפי, אך בעיקר במישור הצבאי (והפוליטי!) – העובדה שבני מהגרים נולדו בצרפת והיו פטורים משירות החובה היתה בלתי נסבלת. בנוסף היה חשש מקהילות אתניות בתוך צרפת, שיהפכו ל"אומות שונות בתוך האומה הצרפתית". השאלה שעולה היא האם פתרון פורמלי וחוקי יכול באמת לשנות את המצב הסוציו-פוליטי של המהגרים? והאם לא מסוכן לשלב אותם בצבא? אולם צרפת היתה משוכנעת ביכולתה לגרום למהגרים להתבולל (assimilatory virtues), כלומר בכוחה ככור היתוך, בעיקר בזכות בתי הספר הרפובליקאים (חינוך החובה), ושירות החובה הצבאי.
Germany: The Citizenry as Community of Descent בגרמניה, בניגוד לצרפת, אין אזרחות אוטומטית לילידי המדינה. בשונה מכל מדינה אחרת באופן מהותי – האזרחות ניתנת אך ורק על בסיס מוצא ("שארות"/ descent), שהוחלט שיגדיר את האומה הגרמנית בצורה הרבה יותר טובה מאשר הטריטוריה (או ארץ הלידה). באותה מידה – אין הקלות בחוק לאזרחות לדור שני (ואפילו דור שלישי) למהגרים. בעוד שלאומנים צרפתים דרשו את הפיכתם של המהגרים לצרפתים – לאומנים גרמנים התנגדו באופן חריף להטמעתם בחברה (כמו במקרים של פולנים ויהודים למשל). אינטרסים כלכליים דרשו מהגרי עבודה רבים (סלבים ופולנים בעיקר), אולם החשש מהשפעות אתניות של אוכלוסיות אלו גרמו לשלטון הפרוסי לאמץ את הלאומנות האתנו-תרבותית, שהתבטאה בחוקי אזרחות קשוחים ובעיקר את החופש לגרש מהגרים מהמדינה. בניגוד לאליטה הצרפתית, שהאמינה ונוכחה בכוחה של ההתבוללות והפיכתם של המהגרים לצרפתים "אמיתיים" מבחינה תרבותית, חברתית ופוליטית, השלטון הגרמני ראה את הכישלון בהטמעתם של אזרחים גרמנים ממוצא פולני (indigenous Poles) בפרוסיה המזרחית כדוגמה, ולכן שאלת אזרוח מהגרים פולנים כלל לא עלתה על הפרק. חוקי האזרחות הצרפתים מ-1889 והגרמניים מ-1913 התוו את העקרונות במתן האזרחות במדינות אלו עד לימינו.
ניתן לראות שרובם המכריע של המהגרים בצרפת קיבלו אזרחות לעומת מיעוט זעום בלבד בגרמניה.
הצרפתים אמנם לא פתרו את כל הבעיות הנוצרות כתוצאה מהגירה בעזרת האזרחות, אולם הבטיחה את ההכרה הבסיסית במהגרים כתושבים מלאי זכויות בחברה ובמדינה, בעוד שהשאלה מתי גרמניה תעשה כן נשארה פתוחה.

5.13. שבוע 13: המהפכה הצרפתית ומורשתה 5.14.21. אירופה 1780-1830 5.14.22. האומנם נסתיימה מהפכה?
(סוכם ע"י דנה נתן)
בסיומה של סדרת מאמרים פרי עטו על המהפכה הצרפתית והשפעותיה ארוכות הטווח הציג רודולף אוגשטיין (עורך ראשי של הדר שפיגל הגרמני) שתי שאלות: 1. האם למהפכה עדיין השפעה היסטורית נמשכת? 2. האם הטראומה של האימה ומיתוס הכוח היוצר שמוצאה במהפכה הצרפתית היא עדיין מענייננו היום?
על כך השיב: 1. כן, יש בה עניין לבימת התיאטרון, הקולנוע ולספרי ההיסטוריה. כלומר במכלול הססגוני של סמלים קולקטיביים היה כדי לטבול את המושג האידיאולוגי של הפוליטי בהמחשה סוחפת שכזאת. 2. "מותר להטיל בכך ספק, מותר לענות בלא. כה יהי".
אוגשטיין הפריד בין שני דברים:
השפעה היסטורית מתמשכת- זו הקובעת בעיני ההיסטוריונים את טיב ההוויה החברתית והפוליטית שלנו במובנה הפוזיטיביסטי, אם כי הגביל אותה לתחומי הקולנוע, תיאטרון וכו'.
השפעה במובן הפסיכו-קולקטיבי- לפיו היה במהפכה כדי לעורר את טראומת האימה וטראומת המיתוס של הכוח היוצר בו זמנית – השפעה שזכתה בפרשנותו לקונוטציה של קיטוב אידיאולוגי-מיתי מובהק. בשל כך כוזבת היא במהותה וראוי כי תחדל מלעצב את תודעתנו ולהותיר את רישומה בנו.
ההיבט הראשון אינו מחדש לנו דבר. השפעתה המעצבת של המהפכה ע"י ההיסטוריוגרפיה מוטלת בספק. במחקר מקיף (אודות ההיסטוריוגרפיה והחשיבה ההיסטורית בצרפת בין השנים 1789-1871) שנערך בשנות ה-50 טען פטר שטדלר כי אין לזלזל באפשרות שיצירות ספרותיות ואמנותיות השפיעו באופן מעמיק יותר מאשר יצירות היסטוריוגרפיות ייצוגיות על אופן תפיסת המהפכה בעיני הקהל הרחב.
השפעתו של ההיסטוריון על הטמעתה של המהפכה בזיכרון הקולקטיבי נחשבת מוגבלת, משום שתהליך הטמעתה כרוך במיתוסים שטופחו בהצלחה רבה ע"י מוסדות תרבותיים דווקא. ייתכן שאת מהלך האירועים ההיסטוריים המדויק ידעו היסטוריונים בלבד, אך המהפכה הפכה להיות ערך עליון בדימוייה העצמי של צרפת.
בהיבט השני של אוגשטיין מגולמת משאלה יותר מאשר קביעה. תכליתה העלאת הצורך בהתרחקות מהויכוח המתמשך על אודות המהפכה, שחרור ממטענה האידיאולוגי, וממשמעותה כמאורע היסטורי- והפיכתה לנושא מחקרי בלבד, נחלתם של ההיסטוריוגרפים.
האם אפשרי לשחרר את המהפכה מנטל האידיאולוגיה?
ניתן לכל הפחות להטיל בכך ספק. למשל: מחאה עזה התעוררה לאחרונה עקב החלטת ראש עיר קומוניסטית-סוציאליסטית להציב פסל של רובספייר (המנהיג היעקוביני) בחזית בניין התיאטרון העירוני לרגל חגיגות 200 שנים למהפכה. אכן דמותו שנויה במחלוקת, וסביר כי יקומו מתנגדים למעשה כזה שיש בו כדי לתרום לשילובה האינטגרלי והבלתי מעורער בזיכרון הקולקטיבי של ההיסטוריה הצרפתית המודרנית, כל שכן ניסיון להללו.
אפשר לשאול האם הייתה מתעוררת אותה מהומה אילו דובר היה בדמות נפוליאון.
כדי להעמיק את הדיון נעזר במאמר של סקוט סאליוואן "המהפכה באור חדש" שעוסק בקורות ההיסטוריוגרפיה של המהפכה הצרפתית ובחדירתו של הויכוח ההיסטוריוגרפי לפולמוס הציבורי בצרפת שאף גבר לאחרונה בשנת ה-200 למהפכה.
ויכוח בן מאתיים.
פרופ' מישל וובל מהסורבון היסטוריון צרפתי, מאמין שהמהפכה הצרפתית "פתחה את העידן המודרני שברה את גבה של הפיאודליות וסללה את הדרך לצדק חברתי ופוליטי בעולם". בימים אלו מגן על הפרשנות מסורתית זו, וטוען כי "מרד הוואנדה" (שדוכא ע"י המהפכה) הוא אחד מנושאי המפתח שמסולפים ע"י היסטוריונים רוויזיוניסטים.
כעת מפנה סאליוואן את הזרקור אל דמותו של פייר שוני אף הוא פרופ' בסורבון ומתנגד חריף לאסכולה הרפובליקנית שמייצג וובל: "השמדת עם! בשנים 1793 ו-1974 ניסה הקונבנט למחוק מעל פני האדמה את אוכלוסיית מערב צרפת". לאחר שהבהיר זאת מצוטט שוני כמי שמוסיף וקובע: "זה היה איום לא פחות, ויעיל יותר מהשואה".
וובל ושוני מייצגים שני קטבים בדעת הקהל המשכילה בצרפת בנושא המהפכה, ויכוח שמתנהל מזה 200 שנה.
שני היבטים מרכזיים בולטים באמירותיו הפותחות של סאליוואן:
ראשית, דגש אידיאולוגי חזק. הקיטוב בין הצד הרפובליקני לבין הצד הריווזיוניסטי. לקיטוב זה מקנה סאליוואן מימד תחרותי מובהק שבמסגרתו ממלאים אלמנטים שיווקיים ויחסי ציבור תפקיד חשוב לא פחות מההיגד האידיאולוגי עצמו. (שיעורי מכירות הספרים, הופעות בתקשורת וכיו"ב).
שנית, היבט המעוגן בהיבט האידיאולוגי ואף מוצב על ידיו- מגולם בגישתו הפרובוקטיבית של פייר שוני שמקביל את מעשיהם של הרפובליקנים בוואנדה להשמדת העם המתוכננת בשואה, ומעורר השוואה של היעקובינים לנאצים. וזאת מבלי לפרט מעבר לכך על עמדתו של שוני.
ברור בעליל שהמהפכה הצרפתית משמשת לשניהם גם יחד מטריצה המאפשרת להם להשליך עליה יסודות שהם נטולי קשר להתרחשות ההיסטורית עצמה.
האלוהי מול הדמוני.
תופעה זו אינה חדשה, לדוגמה מובא ציטוט מספרו של ההיסטוריון הגרמני מרטין גרינג על המהפכה הצרפתית אשר בה מתואר רגע המפגש בין ז'אן-פול מארא לבין רוצחתו שארלוט קורדיי: "…הכל בחדר פשוט להחריד… מכוסה בזוהמה.. תחושת גועל תוקפת את האורחת.. ספק אם פגשו אי פעם ניגודים גדולים יותר זה בזה. מכאן התגלמות הטוהר והיופי, בת הצפון הבלונדינית, משם השפלות והכיעור במעטה החרב של איש הדרום. המשונה: שניהם מאמינים באותם אבות רוחניים, בקרבה הם הפיחו את האלוהי, בקרבו את הדמוני".
חשוב לזכור שקטע זה נכתב ע"י ליברל גרמני בשנות ה-50 של המאה ה-20. והנה מתברר כי סצנה דרמטית זו של מות מארא מקפיצה את המחבר לעולם אסוציאציות המוליד פרדיגמה אידיאולוגית מתומצתת של אחד משיאי המאבקים במהפכה, וצירוף היגדים שאין להם כאמור ולא כלום עם האירוע ההיסטורי עצמו.
אנו למעשה עדים להסמלת ההתמודדות שבין גדודי הסן-קילוטים היעקובינים לבין הבורגנות הז'ירוונדיסטית למאבק בין כוחות אלוהיים לדמוניים, באופן זה מועבר המסר שיש לסלק את מארא- כלומר את הפרסוניפיקציה של שלטון ההמון על מנת שיובטח נצחון "הטוב" כפי שמבינה אותו הבורגנות.
האימה הבורגנית מפני ההמון המשתקפת בתיאורו של גרינג כאימה מפני "המנוע של המהפכה" (מארא) מתבטאת גם בהתייחסותו לקשר הסימביוטי הכורך את הדמויות זו בזו. גרינג מנטרל את המיניות החבויה במוטיב המשתמע של "היפה והחיה" ע"י הצמדת כיעורו לשפלותו של מארא. הוא נוגע בעימות באמצעות קיטוב מעין גזעני: בת הצפון הבלונדינית לעומת איש הדרום, ואף משתמש במטאפיסיקה דתית בתארו את האלוהי מול הדמוני. באורח פרדוקסלי מסתבר כי היריבים הללו קשורים זה בזה בקשר שאין להתירו: שניהם רפובליקנים, ילידי החברה הבורגנית, מאמינים באותם אבות רוחניים. קטע זה רלוונטי עבורנו משום שמשתקפים בו רובדי מציאות שונים בתכלית המתמזגים אצל המחבר לכדי מיקשה אחת.
אצל המחבר, אפשר שלא מדעת משמשות הספירות השונות (פוליטי-אידיאולוגי, מיני-ארוטי, דתית-מוסרית) נגזרות שונות של אותו מאורע היסטורי עצמו המכונה "רצח מארא" ויוצרות בתודעתו יסודותיה של אמירה בעלת פשר. גרינג מגייס עולמות תוכן ופעלולים פואטים המנתקים את המאורע ההיסטורי עצמו מהדיווח היסטוריוגרפי אודותיו ויותר משיש בהם כדי להחיות את המאורע ההיסטורי הם מבטאים צו אופנה היסטוריוגרפי כלשהו אשר אינו כפוף לתחומי המחקר.
האידיאולוגיה הגלויה והסמויה.
האם עולמות התוכן שמגייס גרינג בכתיבתו אכן זרים לתחום המחקר? התכונות שמתאר בהן הן מארא וקורדיי (דמוני מול אלוהי למשל) הן מניפולציה זולה המתבצעת בשם האידיאולוגיה, במקרה זה אידיאולוגיית המערב בתקופת המלחמה הקרה. כנ"ל אם נבחן את ההשוואה של פייר שוני של ה"וואנדה" לשואה לשם צרכים אידיאולוגיים. הוא לא מתייחס למהותה של הסיטואציה ההיסטורית במלחמת הוואנדה, ועושה בהשוואתו שימוש ציני וסנסציוני במושג השואה.
בפרקטיקת המחקר ההיסטוריוגרפי (במיוחד בולטת זו של המהפכה הצרפתית) כאלה היו פני הדברים מאז ומעולם, עבור ההיסטוריון ההפרדה בין הנתונים האובייקטיביים המרכיבים את "העובדה" ההיסטורית לבין "המשמעות" הייחודית המוקנית ל"עובדה" מובנת מאליה לכאורה, עד כדי כך שמדלגים על ציונם האובייקטיבי של הנתונים, וממזגים כביכול את העובדה עם שיפוט ערכי. לעיתים שיפוט ערכי כאקט אידיאולוגי- כלומר פוליטי או דמוי פוליטי עכשווי. במובן זה ניתן לציין את תביעתו של חבר הפרלמנט השמרני פיליפ דה-וויליאר שדרש כי "הממשלה הנוכחית תודה כי בוצעו פשעים בוואנדה לפני 200 שנה", שמתיישבת עם טבעו הסותר של הויכוח ההיסטוריוגרפי. ברור שאין משמעות להודאה כזאת לגבי ההתרחשויות לפני 200 שנה, המשמעות היא עצם העלאת הנושא והעיסוק בו. וזוהי התייחסות אידיאולוגית לנושא עצמו- המאורעות בוואנדה.
בדומה ניתן להתייחס להתבטאויות אחרות לגבי המהפכה הצרפתית ולהבין כי לכל אחת קישור פוליטי אידיאולוגי שונה המצוי ביסוד הדיון ההיסטוריוגרפי על המהפכה הצרפתית מאז ומתמיד.
הדבר המעניין הוא שהאידיאולוגיה בלתי נמנעת למעשה, ונוכחותה הסמויה מורגשת גם כאשר למראית עין נעשה ניסיון נייטרלי ע"י גורם שלישי לפשר בין הקטבים הערכיים תוך התייחסות בלתי מעורבת לעמדות השונות. גם באמירותיו הניטרליות כביכול של סאליוואן לדוגמה, קיימת התייחסות אידיאולוגית סמויה אך מובהקת הבאה לידי ביטוי ע"י החסרת עובדות מסוימות (לא מאזכר את המאבקים הפוליטיים, התגבשות של זהות לאומית) ואזכורם המפורש של מה שמצטייר כ"מאפיינים האמיתיים" של המהפכה. (התייחסות אידיאולוגית התואמת להפליא את הלך הרוח ההיסטוריוגרפי המתואר במאמרו).
מטריצה של קודים.
עולה השאלה: האם כך חייבים להיות פני הדברים? האם ניתן להתייחס למהפכה ללא התייחסות ערכית, ולהיסטוריוגרפיה שלה ללא אידיאולוגיה?
במובן מסוים, אין מנוס מכך. אפשר לדמות את ההיסטוריון למעין "מציצן": הוא אינו שותף פעיל בהתרחשות, אך הוא יכול להזדהות עם האקט המהפכני, או להתנגד לו- בכל מקרה המהפכה משמשת לו כמטריצה המורכבת מקודים.
במילים אחרות (תודה לאל): מכלול העובדות ההיסטוריות הטומן בחובו מילות מפתח, שמות ומושגים (קודים) שהשימוש בהם מעורר מערך אסוציאטיבי מסוים. האסוציאציות יכולות להתקשר לעובדות עצמן, אך יכולות גם להתפתח לכדי תבנית מחשבתית המתנתקת מהאירוע ההיסטורי עצמו. ההיסטוריון מתקשר עם "הקודים" על בסיס תפיסתו את העולם, על יסוד השקפותיו האידיאולוגיות, ואף בהתבסס על תנודותיו הרגשיות. הוא מעצב את אופייה ההיסוריוגרפי של המהפכה תוך שהוא משליך עליה את השקפותיו, עמדותיו, פחדיו וכו'.
אם מקבלים נקודת ראות זו, ניתן להבין כי ההבדל המהותי בין ז'יל מישלה הפונה אל "רוח המהפכה", לבין אלפרד קובן השואף לנפץ בשיטתיות את מה שהוא מכנה "המיתוסים" של המהפכה נעוץ בעמדתם האידיאולוגית השונה ולא במיומנותם המקצועית ובהיקף ידיעותיהם האובייקטיביות.
טענה זו הנכונה באה לידי ביטוי ביתר שאת בנושא המהפכה הצרפתית. המהפכה הצרפתית מכילה על פני זמן קצר יחסית (1789-1799) מכלול גדוש ורב סתירות של קודים, מה שמפגיש את ההיסטוריון המטפל בתקופה זו עם צורות משטר נבדלות זו מזו באורח קוטבי. המטריצה של היסטוריון המהפכה הצרפתית גדושה וססגונית מאין כמוה, וכל אחד מהקודים שהיא מכילה יכול לשמש בסיס לפולמוס אידיאולוגי סוער על אודות המהפכה עצמה, ובאותה מידה יכול להוות חומר גלם לעיצובם של סמלים, דימויים והיגדים קוטביים המתנתקים מהמאורע ההיסטורי ומקנים לו משמעות של מאורע מייסד בעל אופי אוניברסאלי.
שילוב זה בין קיטוב אידיאולוגי נטול פשרות, לבין ההקשרים האוניברסאליים ה"א-היסטוריים" כביכול, המושתתים על הקודים הצפונים במטריצה של אותו מאורע עצמו- הוא המקנה למסע הרצפציה (רֶצֶפציָה - קליטה; קליטת תנאי הווי וחברה, דרכי חוק ומשפט של סביבה אחרת (או בתוך סביבה חדשה)) של המהפכה הצרפתית את חיותו הבלתי נדלית זה 200 שנה. (זוהי למעשה פונקציה כפולה של מטריצת המהפכה**).
חיוניות ההכרעה המוסרית.
קלוד לוי שטראוס, במסגרת דיונו עם סארטר על אודות מהות החשיבה טען כי כאשר אדם נוטל על עצמו לכתוב את ההיסטוריה של המהפכה הצרפתית הוא יודע שאין זו אותה היסטוריה בעת ובעונה אחת של היעקובינים, ושל האצולה. לכן יש שתי "היסטוריות" א-סימטריות ועל פי הנחה כילולה של כל אחת מהן אמיתי באותה מידה. מכאן נובע שיש לבחור באחת משתי אפשרויות: 1-או שמחזיקים באחת מהן, או שמחזיקים בהיסטוריה שלישית; 2- או שמכירים בכך שלכולן ממשות שווה, אלא שאז מגלים כי המהפכה הצרפתית כפי שמקובל לדבר עליה – לא התרחשה מעולם.
הצורך בהכרעה, מקורו בכורח מתחום ההכרה: ההכרעה נתפסת כמעין פתרון לדיסוננס קוגניטיבי שאותו מעוררת המטריצה. אם לא הייתה קיימת הכרעה, היינו עוסקים לא "במהפכה הצרפתית כפי שמקובל לדבר עליה", אלא במכלול סותרני של חלקי מציאות הכפופים באורח תיאורטי למציאות כוללת ומקיפה, אך בלתי נחווית כמציאות חומרית. נקיטת עמדה חד משמעית היא בהקשר זה מעין תנאי מוקדם ליכולתו של "הצופה" לתפוס את המבנה הכולל של המאורע ההיסטורי ולנסות על יסוד זה להבין את מהותו.
דווקא צורך תבוני זה בהכרעה חד משמעית מעיד על מידת האמביוולנציה הפסיכולוגית הכרוכה ברצפציה של המהפכה. השאיפה הקוגניטיבית לחד משמעיות (בעיקר הכוונה להכרעה בין טוב לרע) שרויה במאבק תמידי עם השפעתה המתמשכת של תנודה רגשית הסוגדת ל"טוב", אך נמשכת במידה מסוימת גם ל"רע". הכורח שבין הכרעה בין יעקובינים ואריסטוקרטים- בין אם הוא תוצאה של אופייה החלקי של כל היסטוריוגרפיה, בין שמשתקף בו הצורך בקביעתה המוחלטת של העמדה הערכית- נוגד אפוא את האמביוולנציה בפסיכולוגיה האנושית. מנקודת המוצא הפסיכולוגית מזדהה ה"צופה" המתבונן בהתרחשות ההיסטורית הן עם לואי ה-16 המוצא להורג, והן עם רובספייר- יוזמו ומחוללו של רצח המלך, וזהו מצב בלתי נסבל מבחינה מוסרית, הכופה על הצופה התעמתות עם קיומו הבלתי מחמיא של צורך פסיכולוגי סמוי א-מוסרי במהותו. לכן נפרק את האמביוולנציה באמצעות הכרעה מוסרית אשר כשלעצמה תואמת את ההכרעה לגבי האוריינטציה במישור התבוני הצרוף.
משמעותו של אקט ההריגה.
מהם הקודים המרכזיים במטריצת "המהפכה הצרפתית"?
ראשית, הוצאתו להורג של המלך במובנה כהתקוממות אלימה נגד האוטוריטה. ההיסטוריון החוקר נדרש בהקשר זה להתמודדות אידיאולוגית עם סוגיה היסטורית החורגת ממובן "העובדה היבשה" – האם "נרצח" המלך לואי ה-16? האם הוצא להורג? או האם נענש? "מלך נשפט לחיים ולמוות" – אמר גתה שלדידו היה במשפטו ובמותו של המלך משום "שיא האסון" – אפוא, שנפוצות מחשבות ונדונות נסיבות אשר אותן ניסתה המלוכה למתן בכל כוחה אחת ולתמיד. העמדתו לדין והוצאתו להורג של לואי ה-16 העלו על הפרק במלוא העוצמה את סוגיית הסמכות הריבונית- והכריעו לגביה הכרעה עקרונית בבחינת תקדים מוחשי ובלתי הפיך: שלטון אבסולוטיסטי, רפובליקה. ההתקוממות נגד מוסד המלוכה פרשה שלל מבני ממשל אפשריים של העת החדשה, והשרישה את קונספציית הדמוקרטיה.
יסוד האמביוולנציה המתלווה להוצאתו להורג של הריבון המסורתי נעוץ במשמעותו הפסיכולוגית של "אקט ההריגה": "רצח המלך" כפי שהוא מכונה בפי רבים מבני התקופה, גם במובן של "רצח אב", טומן בחובו יסוד אמנציפטורי (משחרר) מובהק מצד אחד, ומנגד מלווה גם בקשיי התנתקות מן העבר המוכר, במרדה מפני העתיד הלא ידוע, ובדפוסי אי נוחות ביחס למעשה עצמו ורתיעה ממנו. ה-21.01.1793 מבטא אפוא את הכרעתה של קהילת "האחים" ("האחווה") לטובת הריבונות העממית וכנגד האוטוריטה המסורתית של "המלך בחסד עליון". את מקומו של ה"פאטר" (דמות האב) תפסה עתה דוקטרינת "הפטריוטיזם": התקוממות, מרדנות- יסודות א-פריוריים בתהליך הציביליזציה המעוררים מראשית הימים את אימתם של ערכאות השלטון ולפיכך גם את שאיפתם לדכא את היסודות הללו- זכו מעתה ללגיטימציה מסוג חדש ואף השתלבו כחלק אינטגרלי ומרכזי בקונצפציה המודרנית של האמנציפציה כפי שהתממשה במהפכות המאה ה-19 והמאה ה-20.
שנית, עליית ההמונים על בימת ההיסטוריה כסובייקט קולקטיבי בעל רצונות ושאיפות משלו. מבחינה אידיאולוגית מדברים המונחים בהקשר זה בעד עצמם. לצורך המחשה נזכיר את מושג "העם" הרומנטי של ז'יל מישלה, את "חשופי הזרועות"- אותו גרעין טרום פרולטרי בקרב הסאן-קילוטים ("חסרי מכנסיים" בפירוש מילולי, מעמד פועלים עניים ויעקובינים רדיקליים. סאן משמעותו בצרפתית "ללא" ו"קילוט" היה הבגד של האצילים באותה תקופה) של תקופת המהפכה, את תנועת הסאן-קילוטים כמשענתה העיקרית של הבורגנות היעקובינית, את "ההמון המהפכני" אשר איפולט טן אשר תיעב את המהפכה דימה לשיכור. תכונותיו של ההמון עברו צמצום שהותיר רושם סוגסטיבי שאין מדובר אלא בדפוסי התנהגותו של אדם, במסורת מושג ה"אספסוף", הסולד מדמותו הקולקטיבית של ההמון, מושג שהתפשט ותפס מקום נכבד ביותר בהיסטוריוגרפיה הבורגנית של המאה ה-19. יסוד האמביוולנציה מעוגן בהקשר זה בפרדוקס ההיסטורי המתבטא בכך שהבורגנות זקוקה לאותו "המון" שהיא סולדת ממנו. הבורגנות וה"המון" קשורים זה בזה בקשר סימביוטי שאין להתירו (כמו במפגשם של מארא וקורדיי), אנגלס טען כי כבר מראשיתה הייתה נגועה הבורגנות בניגוד של עצמה.
מקור האמביוולנציה נעוץ בתהליך הציביליזציה עצמו.
*אלגוריית אודיסיאוס (של הורקהיימר ואדורנו): אודיסיאוס זוכה מקירקה (האלה שבכוחה להפוך את האדם לחיה) לחיזוק כוחו, כך שיוכל לעמוד מול כוחות מפוררים אחרים. אולם פיתוי שירתן של הסירנות חזק מנשוא. אודיסאוס מכיר שתי דרכים להיחלצות מהמצב, אחת מכתיב לאנשיו: אוטם את אוזניהם בשעווה כדי שדעתם לא תוסח וימשיכו לחתור. על הדחף הדוחק להסחת הדעת חייבים הם להתגבר באמצעות מאמץ יתר. באפשרות השנייה בוחר אודיסיאוס לעצמו: הוא שומע, אך כבול חסר אונים לתורן, וככל שגובר הפיתוי כך מורה הוא שיקשרו אותו חזק יותר. הוא מסוגל רק להניד בראשו כדי שיתירו אותו, אך מאוחר מדיי. רעיו אשר אינם שומעים, יודעים רק את סכנת השיר ולא את יופיו, והם מותירים אותו כבול לתורן על מנת להציל אותו ואת עצמם, אודיסיאוס אינו מסוגל עוד להשתחרר מתפקידו החברתי.
האימה והכוח היוצר.
קוד שלישי הוא קוד החופש והשוויון, ואליו יש לצרף את קוד האלימות. מן הבחינה האידיאולוגית כרוכה סוגיית "החופש והשוויון" בקביעתה העקרונית של פרדיגמת המהפכה: האם מדובר במהפכה חברתית? או במהפכה פוליטית?
הצורך בקביעה שכזו, שהיה בה כדי לפצל את הדיסקורס ההיסטורי למחנות אידיאולוגיים קוטביים בא לעולם על רקע ההבחנה של מארקס בהקשר זה.
מארקס יצא בהנחה הבסיסית (שבה החזיק לאורך דרכו ההגותית) לפיה יש הבדל שבמהות בין האמנציפציה הפוליטית, לבין האמנסיפציה האנושית המושתת על הקיטוב בין החברה למדינה. קיטוב זה מגיע לשיאו בתקופת המהפכה שכן במרוצת התהליך המהפכני הופרדה המדינה מן החברה האזרחית הפרדה סופית, ובמובן זה התרחש גם ניתוק עקרוני בין הסדר הפוליטי זה החברתי. השלכותיו של תהליך זה היו מרחיקות לכת: הוא גרם למטריאליזציה מוחלטת של החברה, ולאינדיבידואליזציה קיצונית של האדם. התוצאות היו בלתי נמנעות: אינטרסים פרטיים הפכו להיות גורם המעצב את החיים באופן מכריע, דבר שהיה בו להגברת תחושת הניכור. כנגד מצב קיומי זה הציב מארקס את מושג האמנציפציה האנושית, והצביע בכך למעשה על גבולותיה האובייקטיביים של המהפכה הצרפתית: מאחר שמקורה של האנוכיות מגולם בקניין הפרטי, מותנה סילוקו של הניכור בסילוקו של הקניין הפרטי. אלא שמשימה זו אינה ניתנת למימוש במסגרתה של מהפכה בורגנית הסוגדת לקניין, והיא מצריכה הפיכה פרולטרית. במובן זה לא הייתה למהפכה הצרפתית יכולת לתרום תרומה ישירה לסילוקו הממשי של הניכור, שכן הייתה מהפכה בורגנית. הבחנה מהותית זו בין ה"חופש הפורמלי", "האמנציפציה האנושית", "השוויון בפני החוק", "השוויון החברתי" מכוננת את הקיטוב האידיאולוגי ביחס לפרשנות המהפכה במישור ההיסטוריוגרפי, ואילו במישור ההתרחשות עצמה מעלה מעל פני השטח את חדירתה הבלתי נמנעת של האלימות לתהליך האמנסיפציה. קירבה זו שבין "שחרור" ו"טרור", בין "חופש" ו"מוות", או בין "אימה" ו"כוח יוצר"- היא העומדת ביסוד מרכיב האמביוולנציה של קוד זה, ובמובן ידוע לקוד "המהפכה" בכלל.
באמצעות המהפכה הצרפתית, הפך מושג המהפכה למטאפורה מתוך ההיסטוריה, במובן שבשימוש במונח מהפכה קיימת ציפייה שכל תהליך המכונה "מהפכה" יהיה בעל יסודות דומים לאלו של המהפכה הצרפתית, ומידה מסוימת של אלימות.
נחזור לשאלותיו של אוגושטיין שהוצגו בתחילת המאמר:
דומה שהמענה לשאלות הללו כרוך בהכרה העקרונית בכל שאין בכוחנו לקבוע דבר על טיבה האונטולוגי של "השפעתו המתמשכת" של מאורע היסטורי כלשהו על מהלך ההיסטוריה. וגם ניתן לומר, כי השפעתו של המאורע ההיסטורי קיימת בתודעה של המאורע שיכולה לבוא לידי ביטוי בדרכים שונות- על בימת התיאטרון, בקולנוע, ולא יהיה זה בהכרח ביטוי פחות ערך לביטוי המאורע במחקר ההיסטורי.
הסיבה העיקרית לכך היא שממילא אין ביכולתנו לזכור את המאורע ההיסטורי אלא באורח "מקודד" – כמטריצה של קודים שמהות השפעתם מותנה באוניברסאליות שלהם, ובמידת הרלוונטיות שלהם לגבי ההווה כפי שאנו חווים אותו. במובן מוגדר זה, ככל שאנו מייחסים עדיין משמעות כלשהי לאופייה של האוטוריטה השלטונית ולהתקוממות נגד הכפייה האפשרית שביכולתה להפעיל, ככל שמייחסים חשיבות לרווחתם של "ההמונים", לאמנציפציה ולעקרון השוויון בהתכוונות פוליטית וחברתית, ככל שמקבלים הכרעה ביחס להשקפה הרצויה אידיאולוגית על אודות האדם, החברה, ההיסטוריה האנושית הרי שהטראומה של האימה ושל מיתוס הכוח היוצר אינה פוסקת לרגע להיות מעניינו. 5.14. שבוע 14: טובת הפרט וטובת הכלל- הנרטיבים הגדולים של הכלכלה הפוליטית 5.15.23. על החירות 5.15.24. האמנה החברתית 5.15.25. רב תרבותיות במבחן הישראליות 5.15.26. תולדות המחשבה המדינית (דריידיק) 5.15. שבוע 15: צמיחתה של הלאומיות המודרנית 5.16.27. תחושת המציאות: עיונים ברעיונות ובתולדותיהם 5.16.28. לאומיות ולאומים 5.16.29. האומה בהיסטוריה 5.16.30. זהות לאומית של החוקר וחקר הלאומיות
(סוכם ע"י עמי אייזן)
הקשר בין זהות החוקר ובין חקר הלאומיות הוא חלק מהשאלה הרחבה של אובייקטיביות במחקר ההיסטורי בכלל.
אם בעבר נעשה שימוש מניפולטיבי בידע תוך הצהרות שהכל אמת, היום רבים מאמצים בגלוי גישה דטרמיניסטית שכמעט מערערת את הצורך במחקר, כלומר יש כאן כפירה באקסיומות של הנאורות. ישנו שעבוד של תהליך הצגת המחקר למטרות פוליטיות עכשוויות.
התברר שגם להיסטוריה אובייקטיבית לכאורה, יכול להיות מסר פוליטי מובהק, התלוי במניעיו של החוקר.
רבים מכתביהם של פעילים לאומיים הוכחו כבעלי הטיה ברורה, אף לאלה ששייכותם הלאומית היא פסיבית.
היסטוריונים מודרניים אינם מתיימרים עוד לגלות את "כל האמת". במקום הם מציבים מטרה מוגדרת לפי טעמם ומקורותיהם: או שחזור עובדתי, או ניתוח פנומנולוגי, או דיון פרשני וכולו.. תוך העמדת יושרם למבחן עמיתיהם למקצוע.
היסטוריה של חקר הלאומיות:
בשלב הראשון, הלאומיות סווגה לפי קריטריונים פוליטיים ומוסריים לפיהם היא אידיאולוגיה הנולדת במוחו של אדם או קבוצה ומופצת בשכבות נוספות. העמים מוינו לפי לאומיות טובה (צרפת אנגליה וארה"ב) ורעה (ארצות המזרח ומרכז אירופה) לפי קריטריונים שונים.
בשלב השני, הלאומיות סווגה לפי תנאים חומריים כלכליים וחברתיים – תחבורה, תיעוש, תקשורת, עיור. השאיפה הייתה להימנע מן השיפוט ולתת הסברים הניתנים למדידה.
בשלב השלישי, הלאומיות התרוקנה מתכניה התרבותיים וההיסטוריים והפכה לדימוי ספרותי או למכשיר פעולה של בעלי שררה.
לאחרונה הגיעו למסקנה שרק עימות שיטתי של תיאוריה והיסטוריה יכול לתרום לקידום המחקר.
יהודים ולאומיות:
שתי תופעות מודרניות המדגימות את הקשר בין יהודים ללאומיות.
1. ההשפעה שהייתה לגורל היהודי על עיצוב תפיסת מהותה של הלאומיות.
חוקרי לאומית ממוצא יהודי שהגיעו לבריטניה או ארה"ב והזדהו לגמרי עם ארצם החדשה. הם פיתחו תיאוריה שעיקרה הוא דחייה מוחלטת של חשיבות המוצא והשורשים האתניים לעומת הבחירה החופשית של זהות ותרבות. הם כתבו מחקרים השוואתיים המבקשים לערער את ערכה וחשיבותה של הלאומיות כתופעה בסיסית או טבעית או נורמלית. (הנס קון, אלי קדורי, ארנסט גלנר, אריק הובסבוים).
יש תיאום בין הגורל והאינטרס האישי מצד אחד והתיאוריה שפיתחו על מהות הלאומיות מצד שני.
2. השפעה הפוכה לכאורה. השאיפה הייתה להתנער מכל זהות, מוצא ואינטרסים אישיים ולהגיע לאובייקטיביות ולנייטרליות. הם רצו להגיע לציונות רוחנית ולהשקפת עולם אוניברסלית, הומניסטית ופציפיסטית. לא המוצא היהודי ולא האינטרס של העם היהודי, אלא רק נאמנות למסקנות אינטלקטואליות ומוסריות הן המנחות לנקיטת עמדה.
אנשים כברל כצנלסון ודוד בן גוריון ידעו לזהות את התופעה בזמן וכתבו שבשביל יהודי להיות אובייקטיבי ביחס לגורל העם זהו עיוות מוסרי ולא הגשמת המוסר היהודי. 5. שער חמישי: הפילוסופיה, הפסיכולוגיה, האפיסטמולוגיה ותהליך החילון של המאה ה-19 6.16. שבוע 16: הרומנטיציזם ותפיסת הסובייקט 6.17.31. שורשי הרומנטיקה 6.17. שבוע 17: פסיכיאטריה ביולוגית 6.18.32. Creating mental illness 6.18. שבוע 18: פרויד ופסיכואנליזה 6.19.33. The triumph of the therapeutic 6.19. שבוע 19: ביהביוריזם, אקזיסטנציאליזם והומניזם 6.20.34. The triumph of the therapeutic 6. שער שישי: קריאה ביקורתית של המודרניות 7.20. שבוע 20: קווים לביקורת המודרנית 7.21.35. קונטינגנטיות, אירוניה וסולידריות 7.21. שבוע 21: ביקורת פמיניסטית ופוסטקולניאלית 7.22.36. קולניאליות והמצב הפוסטקולניאלי – נסיוני הקיומי של השחור
(סוכם ע"י אלינור פיראק)
פרנץ פאנון, הכותב, הוא פילוסוף ופסיכיאטר צרפתי שחור שנולד במרטיניק.
פאנון באמצעות מאמר זה מנסה להכיר את עצמו. הוא מבין בטקסט שמה שנטל המערב מהעמים הכבושים זה לא רק זכויות פוליטיות וכלכליות, אלא גם את הזכות להכרה עצמית, הכרה לאומית ואינדיבידואלית
"במה שקרוי תפיסת עולמו של עם כבוש קיימת איזו טומאה, קיים איזה פגם, המונעים כל הסבר אונטולוגי (*אונטולוגיה- תורת ההוויה)...האונטולוגיה,אם אכן מקבלים אחת ולתמיד שהיא מעמידה בצד את הקיום, איננה מאפשר את הבנת ישותו של השחור, אלא להיות כזה נוכח הלבן. יהיו כאלה שיתעקשו להזכיר לי שהמצב הזה הוא דו כיווני, אשיב להם שאין זה כך. אין לשחור כל עמידות אונטולוגית בעיני הלבן"
השחורים נאלצו להגדיר את עצמם ביחס ל- 2 מערכות התייחסות. המנהגים שלהם והתביעות שצמחו מתוכן התבטלו מכיוון שנמצאו בסתירה עם תרבות שהייתה חדשה להם ומאד הרשימה אותם.
פאנון מדבר על כך שהוא רוצה להיות אדם כמו כל האחרים. הוא יודע שקושרים בינו לבין אבותיו המשועבדים והוא החליט פשוט לקבל זאת.
" תסתכלי על הכושי!... אימא כושי!...הוא עלול להתרגז...אל תשים לב אדוני הוא לא יודע שאתה לא פחות תרבותי מאתנו...גופי חזר אלי משוטח, מפורד, רצוץ, כולו באבל ביום החורפי הלבן הזה. השחור הוא חיה, השחור רע, הוא מרושע, הוא מכוער; הנה, שחור, קר, השחור רועד, הוא רועד מפני שקר, הילד הקטן רועד מפני שהוא פוחד מהכושי, השחור רועד מקור, הקור הזה המעקם את העצמות, הילד הקטן והיפה רועד מפני שהוא מאמין שהכושי רועד מזעם, הילד הקטן מזנק לתוך זרועות אמו, אימא, הכושי יאכל אותי"
(בקטע כאשר משתמשים במושג "כושי"- מנסים להדגיש את הלעג העצמי, ה"כושי" במלוא שפלתו)
פאנון מבין שהעולם הלבן הוא העולם היחיד שנחשב הגון ועולם זה סירב לשתף איתו פעולה.
הוא מרגיש דחוי ומחליט שמכיוון שהוא לא יכול להשתחרר מ"תסביך מלידה", הוא צריך לקבל את עצמו בתור שחור. מאחר שהאחר מהסס להכיר בו, הפתרון היחיד הוא שידעו מי הוא.
פאנון משווה את השחורים ליהודים "היהודי איננו אהוד רק מהרגע שבו הוא נחשף. אך איתי הכל מקבל פרצוף חדש. לא נותנים לי שום סיכוי. אני מוכתב מבחוץ. אינני עבדו של "המושג" שיש לאחרים אודותיי, אלא עבד של היראותי"
הוא מציין שכאשר אוהבים אותו אומרים לו שזה למרות הצבע שלו וכאשר שונאים אותו אומרים לו שזה לא בגלל הצבע שלו. "הכושים פראי אדם, מטומטמים, בורים גמורים"- זהו מיתוס שהכותב יודע שלא נכון לגביו ומרגיש חובה לשבור אותו. הוא מציין שיש רופאים, מורים ומדינאים שחורים אבל הפחד הוא שכאשר רופא שחור יעשה את הטעות הקטנה ביותר, זהו סופם של כל אלו שיבואו אחריו.
הוא מרגיש שנוא, ולא מצד אנשים בודדים אלא מצד גזע שלם.
כאשר מדענים הסכימו עם העובדה שהשחור הוא יצור אנושי הזהה ללבן, הוא הרגיש כי התבונה ניצחה, אך נאלץ להתאכזב. הלבן עדיין התעקש "עד שנדע ביתר דיוק מהן תוצאותיו של הזיווג בין הגזעים, מוטב להימנע בין זיווגים בן גזעים מרוחקים מאד".
"נעשיתי למשורר העולם. הלבן גילה שירה שלא היה בה שום דבר פואטי. נפשו של הלבן הייתה מושחתת...כשהם ניצבים מול הלבנים, השחורים משמשים סוג של ביטוח לאנושות. כשהלבנים חשים מכניים מדי, הם פונים אל הצבעוניים ומבקשים מהם מעט מזון אנושי". הכותב מוצא את עצמו דרך השיוך לתרבויות המיסטיות המיוחסות לעמו, אך נכון שוב להתאכזב- "הסביר לי הלבן שמבחינה גנטית ייצגתי איזשהו שלב בהתפתחות: "מיצינו את תכונותיכם, היו לנו תורות מיסטיות על האדמה כפי שלא תדעו לעולם". בעקבות זה פאנון חש כי הפקיעו ממנו את מקוריותו.
בספרו של שלשר על חיסול העבדות, מוצא פאנון נימוקים פסקניים אודות דוקטורים שחורים לתיאולוגיה שנסעו למכה לחקור את הקוראן. בעקבות גילוי זה הוא מרגיש כי מצא קטגוריה היסטורית בעלת ערך, שהלבן טעה והוא אינו פרימיטיבי. הוא מציין כי השחורים הם אנשים עדינים ומנומסים וכי התליינים שלהם היו הלבנים- אוסף הרפתקנים שבאו לשבור, לאנוס, לקלל את אפריקה כדי להיטיב לשדוד אותה. הוא יוצא כנגד הקולוניאליזם. הוא מתלונן על כך שלא קיים בורגני בן המאה ה-20 המעלה על דעתו שבאפריקה היו בתי חולים ובתי ספר, אבל שלשר מציין את קיומם. וגם אין הבורגני מציין כי כאשר נחתו הפורטוגזים בקונגו היא הייתה מדינה עשירה ומשגשגת. "הוא הרי יודע שאפריקה הגיעה בכוחות עצמה לתפיסה משפטית של המדינה, והוא חושד, בעיצומה של מאה איפריאליסטית, שככלות הכל, התרבות האירופית איננה אלא תרבות אחת מיני רבות- ואף לא העדינה ביותר". פאנון הרגיש כי הוא ניצח והעמיד את הלבן במקומו אך נאמר לו בתגובה מהלבן "הנח לתולדותיך, לחקר העבר שלך, ונסה לעמוד בקצב שלנו. בחברה כשלנו, המתועשת עד כלות, המדעית, אין עוד מקום לרגישותכם. כדי שיאפשרו לך לחיות עליך להיות קשוח". הוא חש כי מול התבונה או היעדר התבונה שלו ניצבת ה"תבונה האמיתית", ובכל מקרה הוא הפסיד. הוא רצה להיות שחור טיפוסי, וזה כבר בלתי אפשרי, רצה להיות לבן ולזה אין שום סיכוי.
לשחור אין כוונה להשתלט על העולם אלא לבטל את ההעדפות האתניות באשר הן.
המושג הסובייקטיבי, הקיומי של ה"שחורות" עובר לתוך מושג הפרולטריון האובייקטיבי והקיומי. הלבן מסמל את ההון והשחור מסמל את העבודה. לכן ניראה כי זה לא מקרי כי דובריה הנלהבים ביותר של ה"שחורות" הם גם מרקסיסטים. אך אין חפיפה בהכרח בין גזע למעמד- גזע הוא מושג מוחשי וייחודי מתחום ההבנה ומעמד מושג מופשט אוניברסלי השייך לתחום השכל.
הלבנים לקחו לשחורים את הבעלות על המושג "שחור"- "הנה, לא אני הוא זה היוצר משמעות לעצמי, אלא המשמעות היא זו שהייתה כאן, קדומה, והמתינה לי"
"ללא עבר שחור, ללא עתיד שחור לא יכולתי לקיים את שחורותי. עדיין לא לבן וכבר לא כל כך שחור, הייתי מקולל".
"קטוע רגל מהמלחמה באוקיינוס השקט אומר לאחי: "תסתדר עם הצבע שלך, כפי שאני מסתדר בעצמי עם הגדם שלי. שנינו נפגעי תאונה" אך פאנון מסרב להכיר בקטיעה זו. 7.22.37. קולניאליות והמצב הפוסטקולניאלי- החומר הלבן 7.22.38. קולניאליות והמצב הפוסטקולניאלי- מגמות בחקר הפוסטקולניאלי 7.22.39. נוסעים ונוסעות: סיפורי מסע בספרת העברית החדשה
(סוכם ע"י ג'אד קיאדה)
מערב ומזרח
תרבות המערב כוננה את עצמה כ"מערבית" לאחר שמיקמה את השונה כ"מזרח",לפי אדוארד סעיד' המזרח הומצא כדי להכיל את כל מה שהמערב סירב להכיר בו כתרבותי(כשהוא קובע את הגדרת התרבותיות). הפקת דיוקנו של המזרח הייתה הפרויקט של נוסעים מערביים רבים שנסעו במרחבי האימפריה באסיה ובאפריקה במסגרת הקריירות והעיסוקים שלהם. למזרח לא היתה חירות התנועה במרחב התרבות המערבית, אם כי היה לו תפקיד בכלכלת האימפריה, הוא הוכפף אל מקומו כמין מופע, שניתן לצפות בו, להשתמש בו, לתמרן אותו, לחנך אותו ולצייר אותו, אבלא עדיין בלי להזדהם בזוהמתו. משפט שמבליט את התנשאות האדם המערבי מהספר "מסע תענוגות לארץ הקודש" של מרק טוויין: "אנשים אלה הם טובי לב ונבונים מטבעם, ובעזרת חינוך וחופש יהיו לעם מאושר ושמח בחלקו".
הים התיכון מעולם לא הומשג כמזרח טוטאלי. אולם א"ב יהושע היטיב לתאר את הולדת התרבות המערבית מתוך גלי הים האיגאי שבים התיכון, ימה של יוון. אולם לאחר הניכוס הרקשוני של העולם הקלאסי היווני והרומי לכינון דיוקנה שלתרבות המערב הוזחה יוון וימה מזרחה ודרומה מההיסטוריה התרבותית של אירופה., תמורת זאת הן זכו לחיבור עם המזרח. ברודל טוען שלים התיכון יש "נשימה כפולה": "נשימתו האוקיאנוס האטלנטי השכו ממערב, ונשימתה של הסהרה, השכנה מדרום". במשגרת תמורה גיאו-תרבותית זו, נוצרו בין אירופה לאפריקה ובין אירופה לאסיה איזורים לימינליים, בעלי זהות מעורבת ומוכלאת, כמו המזרח התיכון, הלבאנט, אסיה הקטנה, וכן אגן הים התיכון.
באקדמיית הציור האירופי במאה התשע-עשרה התמסדה אשכולה של ציור אוריינטליסטי נאבי וחסר ממד ביקורתי בדר"כ, שבה הופיעו סימני המזרח בעוצמה רבה גם בייצוגים של מקומות ודמויות מאזורי הביניים המעורבים. לפי יצוגים אלה, ניכר שבמפגש עם האחר במעט, ולא האחר הגמור, די בו כדי לעורר את חמות ההגנה של הסובייקט המערבי, הממהר להשליך אוריינטליות מדומיינת על אובייקטים עמומים, לימנליים, בני כלאים, ולקבע אותם כזרים אחרים לגמרי. כך שומר מנגנון הטיהור המופעל באמצעות המבט על טוהר המערביות. הרבה נוסעים אל המזרח גילו כי המזרח אינו דומה כלל לציורים המערביים ה"ממזרחים" את המזרח ללא הרף. הנטייה הפונדמנטליסטית שיסודה להניח על הטריטוריה הממשית במזרח מפת דמיון שהולדתו במערב מעידה על השתרשות תפקידם המתווך של טקסטים וסמלים ביצור המבט של הנוסע.
אחת התופעות התרבותיות המאימות ביותר על בן המערב במסגרת מסעו אל המזרח היא תופעה שכינויה בתרבות המערב הוא "going native", ופירושה ויתור על סממני הזהות התרבותיים המערביים ואימוץ סממנים של תרבות מקומית ילידית. כינוי נוסף למהלך זה בעיני המערבי הוא "going primitive", שמכיל בוז ודחייה ומסמן את המהלך הזה כתופעה ראויה לגינוי. ערך אחר יש למהלך המקביל לזה, כשבן המקום הזר מתפתה להפוך את עורו למערבי, בעינייםמערביות זה מהלך ראוי לכל שבח, זוהי "אקולטורציה". כיוונו של מהלך זה הוא תשוקתו הסמויה של כל אמפריאליסט: "to make the world England".
לתופעת "going native" יש שכבות עומק אחדות ולא תמיד היא מתגלמת באותה מידה של אינטנסיביות, שנעה בין התאמה של מראה חיצוני, לאימוץ מנהגים וטקסים בתחומי הפרקטיקה, ועד אחיזה בעצמיותו של הנוסע וניכוס זהותו המקורית (למשל ג'ון דנבר בסרט "רוקד עם זאבים").
חופשה בריביירה
בפרק זה נבחן את סיפורו של דוד פוגל "נוכח הים"(1974) ובו מסע של זוג אירופי מן המערב אל המזרח, או למען הדיוק הגיאוגרפי מפריז דרומה אל חופי הים התיכון (הריביירה האיטלקית).
בלימינליות הכללית של אגן הים התיכון יש מעמד מיוחד לחופו הצפוני, 'הריביירה' של אירופה. זה איזור שנופשים בו אנשי מרכז אירופה וצפון מערבה, ז"א ממדינות וערים שהן סמלי התרבות המערבית. איזור הקיט הזה, שצבעיו בקיץ עזים והמולתו גדולה, מתואר בסיפור בצבעניות פלסטית כמעט מוחשית ונראית לעין.
חופי הריביירה הם חופים מסוגננים, המעוצבים בדיוק לצרכיהם של הנופשים שאינם הרפתקנים גדולים ושאינם מחפשים מנוס אמיתי ממוסרות חייהם. חוויות ים גדולות, כאלה המאפיינות את המסע בלבב ים(כמו במובי דיק) אינן מצפות לנופשים בריביירה.
גינא ואדולף בארט יצאו לחופשתם השנתית לכפר דייגים קטן בריביירה האיטלקית. לאיטליה לפי ברודל יש ייעוד מיוחד, היא הציר האמצעי של הים, ובמידה גדולה היא התנדנדה בין איטליה שפניה מערבה ובין איטליה המביטה מזרחה. גינא ובארט הם שני וינאים שהיגרו לפריז, ומשם הגיעו לכפר הנופש כשהם מתכוונים לשהות כשישה שבועות לפי תוכניתם. אין ספק כי במחשבת החופשה נכללת תמחד התקווה לחירות מחיי הבית, ויש בה יסוד של מחשבה פראית ומשוחררת-משהו ממוסכמות, אך לא פחות ממנה אמיץ הוא הביטחון של הנופשים לשוב לביתם, ולאורח חייהם בכוחות מחודשים ולהמשיך את שגרת יומם. מבחינה אחרת הם דמו לנוסע האימפריאליסט: באתי, ראיתי, סימנתי את המקום בסימן עצמיותי, לקחתי לפי צרכי, נצחתי ושבתי הביתה נקי מזוהמת המזרח בגירסתי הים תיכונית. הם לא באו להתחבר אל הסביבה , הם באו להיות 'משתמשים' של הריביירה.
ואמנם, בהגיעם לכפר ולאחר שהתמקמו בחדרם בפנסיון, הם מקימים חומת הסגר סביב עצמם (מעין פעמון זכוכית), וימים אחדים הם מתמידים בהפרדת עצמם מן הכלל – הן מתושבי המקום הקבועים והן מן הנופשים האחרים. המקומיים נראים לגינא ולבארט כטרדנים גסים, רבים מן האורחים האחרים נראים בעיניהם כאנשים מפוקפקים שהליכותם דוחות. במיוחד בולטת סלידתם מלכלוך וזוהמה: הם מקפידים לא לאכול מזון חשוד, ומנקים את סביבתם המיידית בהקפה.
מי שמזוהה בעיני גינא ובארט כשייך לקבוצת ההתייחסות שלהם, כגון ארווין קראפט ממינכן ומרסל מליון, זוכה בשדרוג אוטומטי של תיאורו הפיזי ושל תכונותיו. קראפט מגיע לחוף עם ספר, כמו גינא, משל הם מציבים מול הפראות והעירום -"נוכח הים"- את החפץ הסימבולי הנעלה, המגונן מחדירת הפרימיטיבי והמשמש ציון לשייכותם לחבורה. למרסל, שמפתה את בארט להתעלסות מזדמנת, חלקי גוף הזוכים לתיאור אוהד ומעריץ, כתיאורה של גינא עצמה.
חרף עמידתם על המשמר של גינא ובארט, פעמון הזכוכית שלהם נשבר. חומת המגן נסדקת בשלבים, מכל מקום עם חלוף הימים הם יוצרים קשרי ידידות עם אחדים מן הנופשים והמקומיים, ומשתתפים בכל הפעילויות שמהן ביקשו להדיר את עצמם: אכילה במקומות ציבוריים מלוכלכים, ריקודים פרועים והשתכרות במסיבות, רחצת ים לילית בעירום, פריעת משטר ההפרדה בין היום והלילה, וכולי. מהלך החדירה של השונה אל מנהגם ואל עצמיותם בה בעת שיש בה אכיפה אלימה של כח חיצוני, יש בה גם היעתרות רפויה ונגררת מצידם, תוך היענות לקריאתם של חומרים פנימיים ועצמאיים. שיאו של מהלך ההתפרקות מהתרבות וההתמסרות לפראות הוא בהתייחדות מינית בין בארט ובין מרסל, ובמקביל, בין גינא ובין צ'יצ'י (התחיל כשגינא היתה שיכורה), פועל ארעי נפוליטני שהגיע לכפר לעבודת קיץ. סיומו הקטסטרופלי של מסע זה הוא בפרידתה של גינא מבארט.
מהלך המסע לחופשה קצרה זאת הוביל את הזוג ממקום אירופי קר וצפוני אל תוך החשק וההוללות של מה שנתפס בתרבות המערב כיסודו המזרחי והנמוך של עולם הים התיכון. התברר לפי סיפור זה שהחשיפה לשונות שבמזרח עשויה להיות חשיפה לאותו שונה פנימי עצמו, שהודח אל מחוץ לגבולות הנאותות המערבית. בין שמהלך זה מרושש את הנפש ובין שהוא מעשיר אותה, הוא מתגלה בסיפור כבלתי נמנע.
אותו הים
סיפורו של הזוג הבורגני האמיד, החדור השקפות מתנשאות ומתבדלות, הגיע לקץ מר. פעמון הזכוכית שלהם, במקרה זה כלל לא רק את זוגיותם כשלעצמה אלא את אופיה האוריינטליסטי, נשבר. סיום הסיפור הוא בסצנת פרידה בתחנת רכבת, שם נפרדת גינא מבארט ומשאירה אותו על הרציף, מיואש, מבולבל ותוהה, ואילו היא – לאחר שארזה במפתיע את דבריה – אינה מבטיחה לו דבר, אינה מפרשת לו דבר, אינה מפרשת לעצמה דבר הרבה מלבד זאת שקרה משהו אשר זיעזע את ודאותה הגמורה בזהותה. נפרמה ונפרעה תוכניותו של מסע החופשה שתוכנן מתוך ודאות גמורה, על בסיס איתן של יחסים מוצקים ובטוחים, ונולד ממנו מסע חדש.
גינא, האשה האצילית והקרירה הזו, שאפילו מפני חיזורו השקט והאלגנטי של ארווין קראפט התנערה בנימוס וברשמיות, לא נרתעה מלהתמסר לפיתויו המגושם, הפשוט והאלים במקצת של פועל שכיר-יום איטלקי מנאפולי, שאם לא די בשונותו ובאי התאמתו המוחלטת, הדבר מודגש בתיאורה של מרסל, בת זוגו למשכב חשאי של בארט, אשר מוצגת כאשה נאותה לרומן נופש מזדמן, שכן היא שונה רק במעט בדרגתה החברתית והתרבותית מהם. אכן, למרות הסימטריה כביכול בין ניאופו של בארט וניאופה של גינא, שני מעשים של פזיזות, אין התאמה בין שני המעשים.
מה שנדמה כסימטרי בהתפתחות מסע חופשתם של גינא ובארט, הפך ללא סימטרי כשנתנו דרור להתפרצותם היצרית. בהשפעת נוכחותו של הים, כביכול, אותו הים שבארט עמד ניכחו, חרגה גינא אל מחוץ לגבולות ההיתר של תרבותה וביטאה מכך ממילא את פתיחותה היתרה לחדירת המקומי הזר והאותנטי והמבוית למחצה. מחשבתה החרדה של גינא, שמא בתוך תוכה שוכן היסוד היצרי המגושם והברוטלי, אינה ממעיטה את גודל המשבר שלה.
אולם שיא של אסימטריה זו מתגלה בתגובתם של בני הזוג על האירוע, שכן ההבדל הבסיסי בין שתי הבגידות משמש להם נקודת מוצא למחשבה חדשה על זהותם העצמית ועל זוגיותם. בשביל בארט לא ביתה מרסל אלא חלק מנופו של הים התיכון ושל החופשה בריביירה, והוא מתנער בקלות ממנה כמעט כמו שניער את מי הים התיכון מגופו לאחר שחייה. דברים כאלה קורים כל הזמן, וכאילו לא נפל דבר. גינא לעומתו, וכצפוי מעומק 'נפילתה', נשברת שבר עמוק. הזעזוע הטקטוני שפוקד אותה מביא לחשבון נפש נוקב ובסופו של דבר לתחושת זרות כלפי עצמה, כלפי גופה, כלפי כל ודאיותיה. בלי לשפוט את המעשה עצמו, אין מנוס מלהכיר בהשפעתו הטראומתית על גינא. מבחינתה, היא אבדה סופית את זהותה המקורית, הידועה לה היטב, ובתמורה הגיח משהו זר לגמרי. לכל זה לא הכינה אותה תרבותה, אותה תרבות שהכינה את בארט לצאת ולבוא ממשכבי השים כאין מפריע וללא תחושת אשם.
התיר הסיפור לגינא לנטוש את חיי נשואיה לא מפני שבארט דיכא אותה אלא כדי לברר עם עצמה מי היא בלי הכסות שכיסתה אותה תרבותה.
מסע בתוך רשת ניגודים
מורכבות פשרו של המסע "בנוכח הים" מתבטאת באמביוולנטיות הערכית שלו ביחס למרכיבים השונים של הנרטיב: מצד אחד הסיפור מזהיר את הזוג הבטוח בעצמו, הנוסע לתומו, מתוך התנשאות מזלזלת, לחופשה במקום שתרבותו שונה – בלי שיחששו לשלום עצמם, שכן עליונותם מובטחת. ומתברר לפי הסיפור שאטימת פעמון הזכוכית מפני סביבת המסע אינה אפקטיבית לאורך זמן. ומצד שני, הזיווג מתגלה ברפיפותו המוסרית ובכושר עמידתו החלש.
מצד אחד התרבות של הנופשים האירופים מתגלה בסיפור כמיוסדת על שקרים מנומסים, ועל דיכוי נשים המלווה בהכחשת היצריות שלהן והדחקתה, דיכוי באמצעות דקורום אלגנטי, שאינו מאפשר את הסתרתה לאורך זמן וסופה לפרוץ. המזרח, לפיכך הוא טהור יותר באותנטיות שלו. מצד שני, המזרח החיוני מיוצג באמצעות דמויות ומקומות נמוכים, נחותים, עלובים ורעי-מראה, על-פי השיח האוריינטליסטי, שבו שמור למזרח כח הרסני זה. הים-תיכוני של הריביירה הזאת נראה כמו החצר האחורית של העולם התרבותי, מקום מוזנח עד מאוד, שקרני האור של המודרניות אינן שוזפות אותו.
מצד אחד מה שאירע לגינא הוא אסון נורא של התפרקות חיי נישואיה והתמוטטטות בטחונה בזהותה. במהלך של השלת הריסון והאיפוק של תרבות המערב וההתוודעות אל הברבריות שבפנים, מגלה גינא שאין היא כלל האדם המעולה שדימתה עד כה. מצד שני, אפשר גם לראות את גינא מתפרקת מהקור ומהדוקורום האירופיים, עם זה מתפרקת גם הדכאונות של תרבות המערב כלפינשים ודרך האקזוטימתגלה מקום אחר, מקום חדש לאישה, שאולי צריכה לצאת מתרבות המערב ולהגיע למקום אחר לחלוטין -מקום חם ויצרי- כדי להתחיל לבנות את זהותה מחדש. כך אפשר לראות במהלך של גינא גם צעד של שחרור וקבלת אחריות בוגרת ומוסרית על זהותה החדשה והאותנטית.
מצד אחד, בארט הוא המפסיד הגדול בסיפור: הוא סבר שיצא בשלום מהמסע בחשכה הקטנה של ניאיפו והנה נהרס עולמו. אפילו ידיעה ודאית על סיבת המשבר אין לו, ובבורות הוא נראה פתיטי ועלוב במקצת. בהתאם לכך, גינא, למרות סבלה ותחושת השבר, היא הנוסעת שהסיקה מסקנה נכונה ממסעה וקמה לעשות מעשה. מצד שני, הסיפור מאשר את חולשתן של נשים, את חוסר יציבותן ואת אי מוסריותן, ובסופו של דבר, את אי שפיותן. בכך לא העניק הסיפור לגינא עליונות וייצג אותה בהתאם לנורמות מינניות ואנטי-פמיניסטיות.
סדרה זו של סתירות, שאיננה ממצה את המכלול, היא ודאי פרי עמדתו האמביוולנטית של הסופר כלפי העלם שבחר לתאר, ואין כל צורך לייצבה לכלל אמירה חד משמעית. עם זאת, הסיפור חושף היטב את טיבו הבלתי צפוי של מסע שתוכנן על בסיס של ודאויות תרבותית גמורות. הנסיון למלא את החסר באמצעות מסע מחוץ לבית, זה החסר שנוצר השגרה המשעממת, אינו תמיד מילוי זמין בצורה החד-סטרית. לעיתים גם המקום - עם שלל מרכיביו התרבותיים – גובה את שלו וגוזר על שינוי דרמטי בחיי הנוסעים. 7.22. שבוע 22: הפוליטיקה של הזמן והמרחב בתרבות המערב 7.23.40. גלובליזציה: ההיבט האנושי- הזמן והמעמד 7.23.41. גלובליזציה: ההיבט האנושי- מלחמות המרחב: דו"ח על דרך חיים 7.23.42. אוריינטליזם 7.23. שבוע 23: שיעור מחלוקות- מהותה של המודרניות

סיכומי שיעור 1. 6.11.08
(סוכם ע"י מלי סעדיה)
מודלים של טבע האדם
מרטין היידנגר- אקסיזטיאליסט
מתוך המחקר צמחה תיאוריה:
אחת העובדות אודות הטבע: האדם יודע שזמנו בעולם מוגבל וזה משפיע על התנהגותו ודרך חייו. עם זאת, אנו לא חיים במודעות מלאה (99% מהפעילות המנטלית שלנו לא מודעת) לעובדה הזאת שכן אם היינו בתודעה מוחלטת כל הזמן היינו חיים בחרדה קיומית.
התמודדות האדם: * פסיכולוגיה אקסיזטיאליסטית אקספרמנטלית: היאחזות בתפיסת עולם שמגנה עלינו מפני המודעות למוות, נזנח תפיסה מאיימת וניתפס לתפיסת עולם מרגיעה .ככל שאנו יותר מאויימים כך נדבוק בתפיסת העולם. תפיסת עולם הממחישה זאת: חיים בעולם הבא. האדם רוצה חיי נצח. * יצירת המשכיות, משפחה זו התנגדות לתפיסת האפסיות שלנו. * האדם צורך משמעות. כאשר אדם מאבד את המשמעות שהוא יצר לעצמו (הנרטיב) הוא בעצם נכנס למשבר זהות. משבר זהות זה אובדן המשמעות לחיים הקיימים, האדם מבין שהיה יכול לחיות את חייו אחרת. דבר זה יכול לגרום למוות. מכאן שהמשעות משמעה חיים ומוות כאחד. * טרור זוהי תופעה קיצונית לשמירת המשמעות, הקרבת חיים לשם שימור תפיסת עולם. * אדם מעניק לעצמו משמעות ע"י הזדהות עם דמויות (היום: סלבריטאים, ביוון העתיקה: הלוחמים שהקריבו את חייהם בכדי שיזכרו אותם).
דת- תפיסת עולם המעניקה משמעות.
84% מהעולם דתיים. וישנה מגמה של היווצרות דתות חדשות כל הזמן. הדת מגנה עלינו ועוזרת לנו בהכחשה של המוות.
תפיסות עולם אלו עונות על שאלות כמו: למה אנחנו פה? מה ייעודנו? למה אנו סובלים? איך מתגברים על הסבל? האם קיימת תפיסת עולם שתעצור את הסבל? מהם המכשולים בשינוי?
אוגוסטינוס הקדוש טען שמקור הסבל הוא החטא הקדמון ומבחינתו התשובה לסבל הייתה היהפכותו מפגני לנוצרי.
טענה נוספת למקור הסבל: תסביך אדיפאלי.
דת היא גורם דומיננטי בפוליטיקה ובחברה.
תפיסות עולם חילוניות, גם נותנות משמעות (מרקסיזם, קומוניזם, לנין...).
תפיסות עולם מתנגשות: 1. יהדות- נצרות- איסלאם: תפיסת עולם: אמונה, ערך עליון: הכפפת עצמך לרצון האל (יותר עליון מידע). ישראל עדיין בקונפליקט ולא יודעת איזה נרטיב מגדיר אותה: אתונה או ירושלים? אמונה באנטומיה או אמונה בערך העליון? 2. תפיסת עולם רומנטית- האדם מגשים את עצמו כאינדיבידואל על ידי יצירתיות. הגישה הפוסט רומנטית, הגישה המערבית היום דוגלת ברעיון שהתאמה לסביבה היא לא פופולרית ועל האדם להיות מיוחד. ייעוד לא מתיישב עם הגישה הפוסט רומנטית.
איך צריך לחיות?
מודל נוצרי יהודי מול מודל יווני
עולם מערבי מול האיסלאם הרדיקלי: האיסלאם הרדיקלי טוען שהעולם המערבי חולה כי הוא לא פועל על פי רצון האל. גם בין האיסלאם יש קבוצות ויש הטוענים שהאיסלאם התקלקל בגלל האמונה בחופש ובאינדיבידואליזם.

3. תפיסה יוונית: אמונה היא כובלת, חשיבה ביקורתית משחררת אמונה, האדם צריך להיות חופשי ע"י ידע. אהבה עזה היא לא מימוש עצמי אלא אבדון של הכבוד העצמי. אנוחנו מגשימים את עצמנו כאשר החלק הרציונלי מנהל אותנו. הפילוסופי היוונית מוגדרת כמקום לידתה של הפסיכולוגיה המערבית והמדע. סוקרטס- חייל אמיץ שחי באתונה (עיר מדינה דמוקרטית) במאה ה-5 לפנה"ס. הסתובב בשוק ושאל אנשים שאלות על החיים. מגלה שאנשים לא באמת יודעים מה שחשבו שהם ידעו. הוא מואשם שהוא מקלקל את הנוער ופוגע בערכי המוסר והדת. הוא נידון למוות. הגילוי שלו: "אני יודע שאני לא יודע". הוא הפך לסמל בתרבות המערבית. הוא חי לפי ה"דיימונד" שלו= חי עפ"י האמת הפנימית שלו, העצמי האמיתי. כמו שקול פנימי הנחה אותו.
Calling- כוח פנימי שמנסה לצאת המכוח אל הפועל, ייעוד.
אפלטון - נשבה בקסמיו של סוקרטס. לדעתו הוצאת סוקרטס להורג מסמלת: אחד: התנהלות לא נכונה שדל אתונה, שניים: באדם יש כוחות בעייתיים שמובילים אותו לעשות את הדברים הלא נכונים. עולות אצלן אפלטון שאלות: מה מבנה הנפש שגורם לביצוע הדברים הלא נכונים? איזה תהליך על האדם לעבור כדי שינוהל על ידי החלקים הטובים של הנפש? מהו המבנה הפוליטי שמחליט מה נכון? לפי אפלטון לנפש 3 חלקים: 1. חלק אפפטיבי- תשוקות בסיסיות. משותף לנו ולחיה. 2. חלק אטימוטי- הצורך לכבוד עצמי, מעמד, דומיננטיות. משותף לנו ולחיה. 3. הנוס- היכולת להתבונן בעולם ע"מ לצבור מידע.
חלקים אלו לאו דווקא משתלבים ואפילו יש ביניהם מאבק. אפלטון שואל איזה מן החלקים שולט?
אנשים שנשלטים ע"י 1 רצוי שיהיו האנשים שעובדים. האנשים שנשלטים ע"י חלק 2 רצוי שילחמו ואנשים הנשלטים ע"י החלק ה-3 רצוי שינהלו את המדינה כי ניהול המדינה דורש מחשבהב ולא צרכי כבוד.
אם לכולנו יש את הנוס מדוע אנו לא תמיד פועלים באופן רציונלי ושואפים לאמת?
אפלטו מציג בגיאלוג המדינה את משל המערה כדי להראות לאתונה שהם לא באמת יודעים מה שהם חושבים שהם יודעים.
המשל: אנשים כפותים בתוך מערה ופניהם לפנים המערה ורואים צלליות של אנשים אחרים שמשחקים בבובובת. הם לא באמת רואים את המציאות כפי שהיא. כלומר, המערה היא לא המציאות. אם אחד מהאנשים יצא מהמערה ויחזוא ויספר להם שזו לא המציאות , הם יחשבו שהוא השתגע.
משל לאדם שנולד כבר למצב קיים (ערכים ונורמות חברתיות), סביבה שאין אני שולטים בה ואין לו אפשרות אמיתי לבחון את הדברים, אנו חושבים עפ"י מידות שעוצבו אצלנו.
אפלטון טוען שניתן להשתחרר מכך על ידי צבירת ידע אמיתי. הוא עושה הבחנה בין דוקסה (דעה) לבין אגיסטמה (ידע). מה מגדיר ידע? התנאים לידע: ידע צריך להיות אמיתי, נגזר מאקסיומה. ידע צריך להיות אמונה מוצדקת. אפלטו טוען שיש שני סוגים של ידע: האחד, ידע שמשתנה ולא ניתן להגיע למציאות מדוייקת. השני הוא ידע המתמטיקה שהוא מדוייק שכן הוא תלוי דבר. לפי אפלטון מתמטיקה היא מהות העולם והבסיס לכל. בלעדי המתמטיקה לא הייתה מתפתחת פיזיקה מתמטית. מה מאפשר את המתמטיקה? אידיאליזציה= ניסוח חוק כאילו היה דבר כזה.
על האדם לבחון האם כל הדברים שאנו יודעים יכולים להיות מוגדרים כידע באמצעות כלים, כלומר התרת משל המערה.
אפיסטמולוגיה- תורה בפילוסופיה, תורת הידיעה. ביוון מתפתחת חשיבה על החשיבה- ביקורתיות על המחשבה שלנו. האדם המפותח הוא האדם האוטונומי שבודק ומגיע בעצמו לאמת. ביהדות ובנצרות יש העדפה לאמונה ולא לחשיבה האוטונומית.הפילוסופיה צריכה להיות השיפחה של התאולוגיה. תפיסת אתונה מול התפיסה הירושלמית.
סיפור אדם וחווה- האל לא מנמק מדוע אסור לאכול מעץ הדעת. ברגע שאדם וחווה אוכלים מעץ הדעת, הם מגורשים. כלומר, האדם לא צריך לדעת בשביל לקיים את רצונות האל.
עקדת יצחק- האל דורש משהו לא מוסרי וגם לא מנמק למה על אברהם להקריב את בנו יצחק בייחוד שהבטיח לו שהוא זה שירבה את זרעו. בעקבות מילוי רצון האל אנו רואים את אברהם כגיבור, למרות שהוא לא דרש ידע והלך כעיוור אחרי האמונה.
יציאת מצריים- יציאה לחופש שהסתכמה בברית של: "נעשה ונשמע".
לפי הנצרות, הפילוסופיה (מדע במונחים של היום) משועבדת לתיאולוגיה. הנצרות שמה דגש על הקונפליקט של האדם בין יצר הטוב (הישמעות לרצון האל) ליצר הרע. היות האדם רע וחוטא מנעוריו,אירגונים דתיים ופוליטיים חיוניים להצלת האנושות. אחד מחטאי היהדות הוא להיות כופר, בהיותי לא מבצעת את חוקי האל.
אינטרוספקציה- הסתכלות פנימית ומציאת האמת. אגוסטינוס מתאר את החיים שלו בתור מאבק להשיג אמונה. חיי האדם הם מאבק בין soul and flash.
לותר, מיסד הדת הפרוטסטנטית טען שלא צריך כנסיות כי הן לא פועלות טוב וגם כי אמונת האדם עם קריאת טקסט מספיקה, אין צורך במתווך בין האמונה לאל. האמונה נמצאת בלב האדם, המשמעות היא בטקסט. מצפון הוא משהו אינדיבידואלי.
אלוהים מעניק חן לחלק מהאנשים. החן הזה מתבטא בהצלחות בעיקר כלכליות. עוני זה ביטוי לכשל רוחני.
בודהיזם:
עפ"י הבודהיזם קיימות 4 אמיתות:
דוקהה- הסבל טבוע באדם וזה חלק מתהליך ההיווצרות שלנו.
אפאדאנה- שורש הסבל הוא היקשרות לרעיונות ולעצמי.
נירודהה- הדוקהה זה ביטוי לארבע פעולות שלנו.
הדרך לרוגע: נקודת מבט, גישה פעולות,ריכוז....
העולם המערבי-
אנטיגטון: בכלל, כל מה שחשוב בעולם המערבי לא חשוב במקומות אחרים. בפרט, אוטונומיה והצלחה. המערב זה איבוד יושר האדם.

2. 13.11.08
(סוכם ע"י מיכל ויצמן)
האידאל של אינדיווידואליות והאוטנטיות של הפרט * הדיימון הפנימי האם יש עצמי אמיתי? * ייעוד (calling) וגורל * מה הרעיון של "פנימי עצמי" * מיתוסים חזקים עד היום (תפיסת האותנטיות) * המוח האינדיווידואלי והלחץ החיצוני כיצד אנשים עומדים מול הלחץ?
אפלטון- עשה המון כדי לבסס את ההתחלה של רעיון המדע, אך עדיין לא יצר את מושג המדע כפי שאנחנו מכירים אותו היום.
נתחיל בסוקרטס, שדרך עצם ההוויה שלו והסיפור שהוא מספר על כיצד חשב על מהם החיים הטובים, מכניס כמה מושגים שנשארו איתנו עד היום.
מושגי היסוד של סוקרטס:
"העצמי האמיתי" – סוקרטס אומר שהוא הלך לפי ה"דיימון" שלו. מדובר במושג מסובך. סוקרטס מתכוון במקור למעין ישות חיצונית, ולאט לאט הפכנו אותה לישות פנימית.
אין תרגום מדויק למילה calling, שהרי יעוד זה destiny, שהוא מיוחס לגורל, ז"א למשהו שיוצא מהכוח אל הפועל. מזכיר לנו את מושג הפוטנציאל (- מונח שהגיע מאריסטו).
Calling אומר שקוראים לך. בפסיכולוגיות הדתיות, המושג הזה הגיע מכך שמישהו בחוץ אומר לך שמונית לעשות כך וכך. עד היום, אחת המילים באנגלית למקצוע שאתה באמת מזדהה איתו, היא vocation. אם כך, איפה ממוקמת האמת הזאת אודות עצמי שאני אמור לממש? האם היא פנימית או חיצונית? אובייקטיבית או סובייקטיבית? מהיכן מגיעה השליחות שאני אמור לממש, האינדיוודואליות שאני צריך להגשים.
סוקרטס חושב שיש הרבה חלקים בתוך העצמי שמפריעים לנו להיות מה שאנחנו יכולים להיות. הוא מדבר על רגשות עזים. ביוון הקלאסית אין דבר שמעורר יותר בוז ממישהו שמאוהב עד כלות. אדם כזה מאבד את הכבוד העצמי שלו.
סוקרטס חושב שאנו באמת ממשים את מי שאנחנו אמורים להיות רק כשהחלק החושב, הרציונלי, מנהל את כל האישיות שלנו. מדובר בגישה מאוד שונה ממושג האינדיווידואליות האותנטית שאנו מכירים היום. שהרי, מי שלא נותן לעצמו להיסחף הוא קונטרול פריק, יש לו בעיה.
התפיסה של האדם החופשי אצל היוונים הקלאסים שונה מאוד מהתפיסה שלנו היום. לטענתם יש חלקים נעלים באישיות ויש פחות נעלים. אל תיתן ביטוי לכולם, כי אז תיסחף ותתנהג כמו פרימיטיב. מצד אחד מדובר במושג שקיים עד היום, אך המשמעות שלו שונה לחלוטין. פרויד למשל, חושב שהקונפליקט הוא בלתי נמנע. אבל סוקרטס חושב אחרת, לדעתו צריך המון משמעת כדי להגיע לחיים עשירים ומלאים, וצריך לדעת לנהל את התשוקות שלנו כדי להגיע לחיים עשירים אלה.
אפלטון בניגוד לסוקרטס היה איש מבית יותר עמיד. הוא היה חלק מהאריסטוקרטיה הצעירה באתונה. סוקרטס הוצא להורג ב-399 לפני הספירה, ז"א כשאפלטון היה בערך בן 29. אפלטון היה אחד מהצעירים שנשבה בקסמו של סוקרטס. בשבילו, הוצאתו של סוקרטס להורג, הייתה סימן לכך שיש באדם כוחות מאוד בעיתיים שמובילים אותנו לפעמים לעשות את הדבר הלא נכון.
פילוסופיית החיים של אפלטון (438-348 לפני הספירה) * שאלתו המקורית: כיצד יכלה אתונה להרוג את סוקרטס? * הדאגה העיקרית של אפלטון היא פוליטית * בני האדם אינם יכולים לפרוח בסביבה פוליטית שגויה * המטרה של החינוך: לקדם אנשים שיכולים להשתתף בפוליס מוצדקת.
אפלטון שואל מס' שאלות: * מה צריך להיות מבנה הנפש, כדי שחלק גדול מאיתנו יעשה רוב הזמן את הדברים הלא נכונים. * איזה מין תהליך צריך לעבור האדם, כדי שהחלקים היותר נעלים של הנפש ישלטו על החלקים הבעיתיים יותר. * מה המבנה הפוליטי שיכול לדאוג לכך שהדבר הזה יתנהל נכון.
לפי אפלטון, לנפש האנושית יש 3 חלקים: 1. החלק האפיטטיבי, appetite, נובע מתשוקות. 2. החלק הטימוטי thymus. המילה טימוס- הצורך שלנו לכבוד עצמי, לדומיננטיות, למעמד. זה לא משהו שלא נמצא אצל חיות. בכל חיה שנמצאת בלהקה, יש מאבק על סטטוס. הוא רואה את זה כמאבק גם על כבוד. 3. הנוס nous – היכולת שלנו להתבונן. הנוס שואף להתבוננות, ידע והבנה תיאורטית של העולם.
הנוס והתימוס לא "חיים טוב" יחד. כך היה אצל אכילס. פעם אחת הוא לא הסכים להילחם, ובפעם אחרת כשחברו נהרג, אין דבר שיכול לעצור אותו מלצאת לקרב. התימוס יכול להיות בהתנגשות עם הנוס. האם הנוס יכול להיות בקונפליקט עם האפטיטיבי? וודאי.
אפלטון אומר שאחד הדברים שמאפיינים בני אדם, הוא איזה משלושת החלקים האלו שולט. מעבר לזה, הוא גם אומר שהחלק השולט ישפיע על העבודה והתפקיד של האדם בחברה. בתקופת יוון העתיקה, אנשים עבדו בחקלאות או במלאכה.
לדבריו, בכל חברה יש אנשים שבראש ובראשונה מונהגים על ידי החלק האפטטיבי, ולכן דואגים לערכים האלה בראש ובראשונה. אלה הם האנשים שעובדים. האנשים שנשלטים ע"י הטימוס יהיו החיילים. האנשים שצריכים לנהל את המדינה הם האנשים שנשלטים ע"י הנוס. הם אמורים להתבונן, להבין מה המבנה הצודק של החברה וכיצד היא צריכה לפעול. השליט שנשלט ע"י הנוס רואה לטווח הארוך, ולא מונע ע"י הכבוד.
במידה לא מבוטלת, המבנה הסטרוקטורלי של פרויד דומה לזה של אפלטון. ונראה את זה בהמשך. פרויד גם מציין את זה.
אפלטון שואל: אם לכולנו יש חלק של הנוס [נואטי], אז למה אנחנו נוהגים בצורה לא רציונלית, מדוע איננו שואפים יותר לאמת?
מיתוס המערה * אדם נורמלי: כמו עבד הקשור לעמוד במערה * כל שאנו רואים הוא צללים, שאנו מאמינים שהם המציאות * פילוסוף: אדם שיצא מהמערה וראה את השמש * מטאפורה לעולם של רעיונות. אך גם מטאפורה לשחרור מהלידה המקרית כתוצאה מידע
בכל הדיאלוגים של אפלטון, אפלטון לא מופיע בהם, ומי שנותן ביטוי לדברים הוא סוקרטס. הוא מדבר על אנשים שנמצאים בתוך מערה, ויכולים להסתכל רק לכיוון של פנים המערה. מאחוריהם יש קיר מוגבה, ושם יש אנשים עם בובות, ולפניהם יש גם כן קיר. הוא אומר שהאנשים רואים רק את הצלליות שעל הקיר. המשמעות היא שהם רחוקים מהאמת כפליים. הם לא יודעים שמדובר בצלליות, הם לא יודעים שהמערה היא לא המציאות כולה, והם גם לא יודעים שאלו בובות בלבד ולא אנשים.
אפלטון אומר הבה נניח שהיו משחררים אחד מהאנשים האלה, ומכריחים אותו לסובב את הראש. הוא אומר שאותו אדם היה מתחיל לחקור את המציאות האמיתית, והיה חוזר לאחיו ומספר להם שכל מה שהם רואים זו אשליה. לטענתו, האנשים היו מקבלים את זה לא טוב. אפלטון מספר את הסיפור על האתונאים שמוצאים להורג את סוקרטס, שהראה להם שמה שהם חושבים שהם יודעים – הם לא יודעים. סוקרטס הוא האדם ששוחרר.
בהמשך, הוא מרחיב את הדימוי כדי להסביר מה המצב שבו נמצא אדם בעל חינוך, ומה המצב של אדם ללא חינוך.
כל אחד מאיתנו נולד בסביבה שהוא לא שולט בה, ומלמדים אותנו לחשוב בשפה מסוימת לפי אמיתות שאמרו לנו. היוונים היו מודעים לכמה זה משפיע, כיוון שלאתונאים הייתה גישה שונה מהספרטנים, למשל. האתונאים היו בטוחים שהדרך שלהם היא הצודקת.
משל המערה אומר שבלית ברירה נולדנו לסביבה שאיננו שולטים בה. הוא שואל, האם ישנה דרך להשתחרר מכבלי המציאות שאליה נולדנו? מה המקבילה לכך שפותחים את הכבלים? אפלטון אומר שיש דרך לעשות זאת, והיא צבירת ידע אמיתי.
הולדת האפיסטמולוגיה * אפלטון מבדיל בין דוקסה לבין אפיסטמה * אחת מהשאלות המרכזיות: מה מגדיר אפיסטמה, ידע * לידתה של המחשבה מהסדר השני – חשיבה על החשיבה * ההתחלה של האפיסטמולוגיה, תאוריית הידע
אפלטון עושה הבחנה מאוד חשובה. המילה "דוקסה" ביוונית זו דעה, המילה "אפיסטמה" זה ידע. אפלטון שואל מה ההבדל בין שתי המילים האלה? האם מספיק להאמין שאנו צודקים על מנת שנאמין שיש לנו ידע? אפלטון אומר שבנוסף לכך שהדיעה צריכה לתאום לאמת, הוא מציב תנאי נוסף, והוא שתהיה זו אמונה מוצדקת. 70% מהאיי קיו מוסבר על ידי גנטיקה, ו-30% מוסבר על ידי חינוך. אם אנו מאמינים שזה נכון, כיוון שאנשים אחרים יודעים את זה, כיוון שזה כתוב במחקרים. במחקרים משתמשים במתודולוגיות מסוימות, שאם אנו לא מכירים איך הם עובדים – לא נדע האם הנתון מדויק.
אפלטון יסד בית ספר שלו קראו "אקדמיה". האידיאל של אפלטון הוא לבנות מערכת חינוכית שמפתחת את היכולת של האדם לחקור באופן עצמאי את האמת, ובראש ובראשונה להקנות כלים למחקר. על שער הכניסה לאקדמיה היה כתוב: "מי שלא יודע גיאומטריה – שלא יכנס". מודל הידע לפי אפלטון מבוסס על חוויה שכולנו מכירים, והיא שההוכחה המתמטית, בניגוד לידע סטטיסטי, היא הוכחה וודאית. המשפט נכון מעצם המבנה הלוגי שלו.
באקדמיה שלו, אפלטון אומר שיש שני סוגי ידע. לדבריו, אי אפשר לדעת שום דבר בעולם הפיזי בוודאות מוחלטת. אך רק בעולם הגיאומטריה יש לנו ודאות מוחלטת לגבי הדברים. אפלטון אומר שמי שלא התנסה ביופי העילאי של לראות הוכחות מתמטיות ואת חד המשמעות שלהן, הוא לא באמת מכיר את ההבדל בין "אפיסטמה" ל"דוקסה". הוא לא מבין את ההבדל בין לדעת שמשהו הוא אמיתי לבין לדעת להוכיח אותו.
מנקודת התחלה זו, אפשר להתחיל בתהליך שבו נבדוק את הדברים מבחינת מה מהם הם אפיסטמה למהו דוקסה. מה שהאקדמיה במובן של אפלטון אמורה לעשות, זה לתת את הכלים שלא משנה איפה נולדנו או גדלנו, יאפשרו לנו להבדיל בין דוקסה לבין אפיסטמה. זו הדרך החוצה מהמערה, לפי אפלטון.
אפיסטמולוגיה – תורת הידיעה.
באותה תקופה ביוון מתפתחת החשיבה על החשיבה מסדר שני, ז"א החשיבה על חשיבה. בדיקת המחשבות באופן ביקורתי. זו הדרך החוצה מהמערה, כשהערך העליון הוא השאיפה לאמת וגם החשיבה האוטונומית. אוטו – עצמי, נומוס – חוק. חשיבה על פי החוק העצמי. האידאל של האדם המפותח של הפילוסופיה היוונית, הוא האידאל של האדם האוטונומי.
ההשפעות של המטאפיזיקה של אפלטון * מודל זה של ידע נראה לא מתאים, אך הוא הבסיס לפיזיקה המתמטית המודרנית * החוק הראשון של ניוטון: אין כזה דבר עצם שלא מופעל עליו כוח
אנחנו לא באמת יכולים לדעת הרבה על העולם באופן וודאי, חוץ מידיעות מתמטיות. זה לא משאיר לנו מקום לדעת משהו על העולם פרט למתמטיקה, פרט לאמיתות הגאומטריות. הוא אומר שמה שהחושים אומרים לך זו אינה האמת על העולם. אפלטון אומר שהמהות של העולם היא מתמטית. מדובר ברעיון פסיכוטי משהו, אבל בלעדיו לא הייתה מתגלה הפיזיקה המודרנית. ניוטון מדבר על גוף שלא מופעל עליו כוח. אידליזציה היא מה שאיפשרה את הפיזיקה המתמטית. הרעיון המוזר של אפלטון של להפעיל את קריטריוני המתמטיקה על העולם, פיתח את הפיזיקה המודרנית.
אפלטון לקח משהו שהוא ראה, כוחות שמפעילים עצמים זה על זה, והשתמש ברעיונות מתמטיים כדי לפתח תאוריה שמחשבת את גודל הכוחות.
דתות
האוביקיוטי של הדת * לפי האנתרופולוגים, הדת היא השלטת ולא היוצאת מן הכלל * בכל חברה בעולם יש דת, והן מתפשטות בקצב של 3 דתות חדשות ביום * סיבה: המוח האנושי מתוכנת להסברים מכוונים. HDD * הסבר פונקציונאלי לדת: אחידות חברתית * הסבר פסיכולוגי: שאיפה להגנה ושלילת המוות * הדתות הן אלמנט דומיננטי בפוליטיקה ובחברה
סבל וכניעה * המשותף לדתות: מדוע יש סבל? * חוסר האונים הבסיסי של האדם מול הטבע * המוות והחולי הבלתי נמנע * התחות במזג האוויר, פגעי אקלים * התוצאה: רוב הדתות הגדולות מעודדות כניעה, שיעבוד וסמכות כערך עליון. * זאת, בניגוד לתפיסה היוונית
דתות מוזאיות – מנכסות עצמן לנביא הראשון, או דתות אברהמיות.
היהדות:אדם, חווה, גן עדן, נחש. הפילוסופיה היוונית שמה את האוטונומיה כערך עליון. האל לא נתן נימוק למה לא לאכול מעץ הדעת. עקידת יצחק: גם כאן, האל אינו נותן הצדקה לבקשה. לא רק שאלוהים לא מצדיק את זה, אלא הוא גם דורש משהו בלתי מוסרי, ונראה גפ בלתי הגיוני על רקע המשך הסיפור. אבל התנ"ך אינו מגנה את אברהם על היותו אדם לא רציונלי. על כך שאברהם לא חשב על הדברים מבחינה לוגית. הסיבה שלא אומרים זאת על אברהם היא כי הדבר הראשון שאברהם אמור לעשות הוא לציית לרצונו של האל.
החופש ביהדות * מהו חופש ביהדות? * הקושי בניתוק של האדם מתפיסה אנימיסטית של העולם * מונותאיזם, אבסטרקציה ומלחמה בבגידה * אך גם: חלוקה ברורה בין יהדות-נצרות לבין המבט של היוונים על הטבע, האדם והחופש
יציאת מצרים: העם בא בטענות לאל, למה הוצאת אותנו מצרינו המצרים. יש פה מערכת ערכית מהותית שונה מבחינת מהו הערך העליון, המכשולים. כן יש בסיפור סוג של שאיפה לחופש, כשהחופש הוא החופש להתעלם במידה זו או אחרת מהמציאות הפיזית. כל העמים מאמינים באלילים, פסלים ואילו אנו מאמינים באל אחד שלא רואים כלל. יציאת מצרים מתקשרת לחופש, אך האימרה שעמה נוצרת הברית עם הבורא היא: "נעשה ונשמע". לא צריכים הסבר לוגי של הדברים, אלא נציית. מדובר בתפיסה ערכית שונה מאוד מהתפיסה ביוון. השאיפה לחופש בתנ"ך, היא החופש להתעלם מהמציאות הפיסית. כוח האמונה הוא המנחה.
ממש כמו אפלטון, גם היהדות שמה דגש מאוד גדול על הקונפליקט, אך היא מגדירה אחרת את הכוחות. יצר הטוב לעומת יצר הרע. היצר הטוב מוגדר שונה מאוד מהתימוס. היצר הטוב הוא הרצון לעשות את רצון הבורא ואילו היצר הרע הוא לעשות את ההיפך. המאבק של האדם הדתי בתוך הפסיכולוגיה הדתית הוא המאבק על האמונה. לאורך כל ההיסטוריה הדתית, מדברים על האדם שבאופן נואש מחפש את האמונה שבורחת או מתרחקת ממנו. הסגולה העליונה איננה חשיבה לוגית.
מעלות האמונה * האמונה כמטרה נעלה. קבלה ללא שאלות של לימודי הכנסייה * פילוסופיה [כוללת מדע במקרה זה] היא נחותה בפני התאולוגיה * החלוקה הבולטת מבחינה פסיכולוגית: הגוף והנפש, יצר רע וטוב
הנצרות: גם בתיאולוגיה הנוצרית פידס [אמונה בלטינית], היא הערך העליון, וחשובה יותר מהחשיבה האוטונומית. אבל הם לא "זורקים" את הפילוסופיה, אבל אומרים שהפילוסופיה היא השפחה של הנצרות. זו מערכת הערכים. לאורך ימי הביניים הרבה מאוד מאמץ נעשה כדי להוכיח שאפשר להשתמש בפילוסופיה גם אם אתה אדם מאמין. היום אומרים במה בדיוק להאמין. הדת הקתולית מדברת על ההפרוטסטנטית. הדגש הוא על האמונה.
אי אפשר להבין שום דבר שקורה בעולם בלי לראות את הקונפליקט בין אתונה לירושלים. השאלה היא האם תיתכן סינתזה בין אתונה לירושלים. האם ישראל תוכל להיות מדינה שבה הדת משחקת תפקיד, אבל שתהיה מדינה דמוקרטית וליברלית? האם יש דרך לנהל את הקונפליקט שהיה פעם בין יהודים לערבים שחיו פה, וגורשו או נמצאים בסביבה, קונפליקט בין דתות. האם יש דרך לנהל קונפליקטים בצורה רציונלית? הקונפליקט בין האם עלינו להשתמש בראש ובראשונה ברציו או האם יש אמיתות שנקבעות מבחוץ? מהו האדם הטוב? האם הוא זה שמכפיף את עצמו או זה שלא מוותר על האוטונומיה?
שתי תפיסות העולם האלה הן בהתנגשות, שדווקא ב-20 השנה האחרונות חזרו מאוד. היא גם משחקת תפקיד בהיסטוריה של מדעי החברה. 3. 20.11.08
שבוע שלישי- שיעור מספר 3: מודלים של כוח והמדינה (ד"ר אמאל ג'אמל).
(סוכם ע"י מלי סעדיה)
כאשר אנו מדברים על מדעי החברה, עולות שאלות סוציולוגיות חשובות, המהוות את שורשו האינטלקטואלי של התחום: * מדוע קיים מושל מדיני? כיצד נוצר? מהן מקורותיו? * האם התהוות פוליטית משמעה התהוות מדינית? * מהו ממשל מדיני טוב? * מי מחליט על צורתו של ממשל מדיני? * איך התפתח מושג ה"סדר"? * כיצד מכריעים בין דעות חלוקות בחברה? * מי קובע מהם ערכי החברה החשובים? האם ההיררכיה שלהם היא אובייקטיבית או שמא הם משקפים אינטרסים ויחסי כוח בחברה? * מהו הסדר המדיני המבטיח את קיומם של ערכי חברה רצויים?
ישנן תרבויות קדומות (פרעונים, הודים, סינים....) שמנסות לענות על שאלות אלו. המדע המערבי מתעלם מהם ומייחס את מקור ההשראה ליוונים אף על פי שתרבות זו אינה המקור הראשוני.
לפיכך, הישות המדינית הראשונה שנתייחס אליה היא הפוליסה היוונית:
המדינה על פי אפלטון:
התרבות היוונית ממקמת את התבונה בבסיס החברתי בהיותה מנסה לענות על השאלות הסוציולוגיות שהועלו.
אפלטון בספרו "פוליטאה", מציג מודל של מדינה אידיאלית מבחינתו ועל ידי כך מבקר את המציאות הקיימת. סקירה מתומצתת לגבי התכנים המופיעים ב"פוליטאה": * אירגון נכון של מדינה טובה: עלינו להשוות את המודל האידיאלי עם המציאות, ולתקן אותה על פיו. * יתרונות וחסרונות של משטרים שונים: התייחסות לאריסטוקרטיה, דמוקרטיה ואוליגרכיה. * סוגי הקשר בין הקהילה לפרט. * חשיבותה של חלוקת העבודה בחברה: לכל אחד תפקיד שחיוני לקיום המדינה. * הקשר בין סדר פוליטי להצלחה פוליטית: סדר פוליטי יציב משמעו סדר חברתי יציב. * הבדל בין פוליטיקה אלסטית לפוליטיקה המונית:
פוליטיקה אלסטית = מספר מצומצם של מקבלי החלטות. פוליטיקה המונית = פוליטיקה בה משתתפים כל האזרחים, פוליטיקה דמוקרטית. פוליטיקה המונית מהווה בעיה שכן לא לכם האזרחים יכולות מתאימות להיות מעורבים בחיים הפוליטיים.
הקשר בין מעמד חברתי לעוצמה: המבנה המדיני משקף את המבנה החברתי והסדר החברתי משקף עוצמה. השונות בין אנשים היא חיובית ולכן יש חלוקה למעמדות: הפילוסופים (מעמד המלוכה): מתאפיינים במעורבות בחיים הפוליטיים שכן להם תכונות מתאימות: הרצון לדעת, היגיון הפעולה.... הערך העליון: חוכמה.
השומרים: מתאפיינים בדחף מרכזי של כבוד. הערך העליון: אומץ.
מעמד פועלי המלאכה: המעמד הרחב מבין שלושת המעמדות. מאופיין בהגיון פעולה פנימי של הנאה. הערך העליון: סיפוק צרכים בסיסיים. * חשיבות החינוך לחברה ולהצלחתו של משטר: תפקיד החינוך הוא לשמר את המעמדות הקיימים ובכך להבטיח המשך קיומו של סדר מדיני וסדר פוליטי. * הקשר בין אתיקה לסדר פוליטי- מדיני: תפקיד הממשל המדיני הוא לקיים צדק והמשטר המדיני תלוי באופי הצדק.
טיפולוגיה של משטרים:
אריסטוקרטיה – טימוקרטיה
טימוקרטיה – אוליגרכיה
אוליגרכיה – דמוקרטיה
דמוקרטיה – טירניה
המדינה על פי אריסטו:
מטרת מדע המדינה הוא להדריך "את המחוקק הטוב והפוליטיקאי האמיתי".
הדילמה הנורמטיבית העיקרית של הפוליטיקה היא מהי צורת הממשל שפוליטיקאים ומחוקקים אמורים לבסס ולשמור, בשם מה ולאיזה צורך.
לפי אריסטו, פוליטיקה היא מדע החקיקה. מטרתה: ייצור ושימור מערכות חוק על פי עקרונות אוניברסאליים. האזרחים צריכים להשתתף בממשל המדיני ולשלוט לשם טובת הכלל.
משטר טוב כולל בתוכו שני עקרונות: * עיקרון האמפיריות: הסתכלות על בעיות המציאות, ניתוחן והסקת מסקנות למען מציאות טובה יותר. * עיקרון השוואתי: השוואה של המשטר למשטרים שונים וגזירת תובנות כלליות על מצבים. התצפית היא הדבר המרכזי.
המדינה היא ייצור אבולוציוני: ממשפחה- לקהילה- להתארגנות מדינית. מדובר על התפתחות גיאוגרפית ואתית יחדיו.
ההתארגנות המדינית באה לספק צרכים טבעיים בסיסיים ופועלת לקידום מטרות.
התהוות מדינות ומשטרים:
נוהג אצל המשפחה הופך לחקיקה במדינה.
המדינה היא חלק מטבע וכוח מוסרי עליון- המדינה משרתת את העקרונות האוניברסאליים ועל ידי כך הופכת לערך בעצמה.
המדינה היא תולדה של רצון האדם והיא ביטוי הכרחי לטבעו והתפתחותו.
סוגי משטרים:
מלוכה – טירניה
אריסטוקרטיה – אוליגרכיה
רפובליקה – דמוקרטיה

לסיכום:
אפלטון:
אנשי השלטון: הפילוסופים.
אופן המדידה: אידיאל שצריך לפעול על פיו.
התפתחות המדינה: שימור המצב הקיים.
טיפולוגיה של משטרים.
אריסטו:
אנשי השלטון: האזרחים הפשוטים.
אופן המדידה: התבוננות ולמידה מהקיים.
התפתחות המדינה: התפתחות אבולוציונית.
סוגי משטרים. המדינה על פי איגוסטינוס הקדוש: * רצון האל הוא מקור הקיום האנושי, החברתי והמדיני.
"עיר האלוהים". מקור המדינה אינו האדם. לא מדובר בהתפתחות סוציולוגית- אבולוציונית אלא ברצון האל. בני האדם קיימים למען האל והוא מתווה הכל באמצעות נציגיו, כוהני הדת. * מקור העוצמה אינו טבעי אלא נובע מהשראת האל שמספק כוח ואנרגיה לאדם. * ידע לא מבוסס על חושים אלא על התגלות אלוהית (בניגוד לאריסטו שטוען שצריך לעיין המציאות ולהפעיל את חושינו לשם כך). * הדחף המרכזי של האדם הוא עיסוק בחטא הקדמון, העיסוק בסבל. * סדר מדיני חדש והוא השתקפות רצון האל והאדם מממש זאת. * הערך העליון: הצו האלוהי. * הסדר הפוליטי נקבע על ידי אנשי דת.
המדינה על פי אבו- חלדון:
אבו חלדון חוזר למקורות היווניים וטוען: * מקור ההתארגנות החברתית הם צורכי בני האדם. * התפתחות אבולוציונית הדרגתית: ממשפחה- לכפר- לעיר- למדינה. * תפקיד המדינה: סיפוק צרכי המדינה. * העיקרון הבסיסי להתאגדות בין בני אדם הוא ה"עסביה" = פטריוטיזם, המוכנות להקריב למען האחר. המקור: קשרי דם. * המעבר מהכפר לעיר מחליש את ה"עסביה" שכן ישנה התרחקות, פחות תלות ומאפשר על ידי כך יותר חירות. חיי העיר יכולים להביא לחיי מותרות ומכאן להתפוררות הממשל . * תפקיד הממשל: שימור מערכת הקשרים בין הקהילות בחברה על מנת לשמר את הסדר ולמנוע התפוררות (פטריוטיזם הוא למעשה מניעת חירות אך שומר על יציבות המדינה).
המדינה על פי תומס הובס: * טבע האדם- רע. * האדם רוצה לצאת מהמצב הכי נפוץ בטבע: מצב שבו יש איום מתמיד על חיינו. הפיתרון: קיום מדיני. המדינה היא החלטה רצונית לעבור למצב של סדר. * תפקיד הממשל: לשמור על ביטחון האזרחים ומנגד, על האזרחים להפקיד בידי הממשל את חירותם (מזכיר ממשל דיקטטורי). * מאבק על משאבים.
המדינה על פי ג'ון לוק:
לוק מוסיף תוכן לדבריו של הובס. * האדם אכן עובר למצב מדיני מרצון. הרצון לא מונע מהפחד אלא מהתבונה, הרצון לסדר חברתי צודק. הוא מבסס את דבריו על האמנה החברתית: לאדם יש אינטרס מובהק לשמור על סדר כדי להגיע למימוש עצמי. * תפקיד הממשל: שמירה על סדר. * האזרחים מוותרים על חלק מחירותם ולא על חירותם המלאה. הסיבה לכך נובעת מהעובדה שעל הממשל לנהוג על פי רצון העם ואם הוא לא עושה זאת, הוא יוחלף. כלומר הממשל הוא השתקפות של רצון האזרחים. בחינת הפוליטיקה תעשה על ידי פנייה לאזרחים. * האינדיבידואל במרכז- התעסקות במימוש עצמי.
מקורות המשטר המדיני: 1. מקורת פנימיים:
החברה יוצרת את המשטר המדיני ועונה על צרכי האדם: * צורך מטאפיסי: טבע האדם- המדינה היא חלק מישות האדם. אושר האדם- המדינה מבטאת את החיפוש אחר האושר. * צורך קיומי: צרכי האדם- תפקיד המדינה לממש את צרכי האדם. פחדי האדם. רצון לעוצמה- מאבק לעוצמה. * ריאליזם: תבונת האדם. הרצון למימוש עצמי. 2. מקורות חיצוניים: * צורך מטאפיסי: רצון האל.

ההתאגדות המדינית:
* ההתאגדות המדינית אין לה ערך בפני עצמה.
* היא באה לשרת את חרות הפרט שזכויותיו חשובות יותר מאשר ההתאגדות המדינית.
* מטרת ההתאגדות היא הגנה (שלילית) של החירויות והשאיפות של הפרט.
* ההתאגדות המדינית מהווה התגלמות הכוח האנושית, והיא נובעת מטבעם של בני האדם כיצורים חברתיים, אשר סגולותיהם הטובות באות לידי ביטוי במידת תרומתם לחיים המשותפים.
*ההתאגדות המדינית היא ערך בפני עצמו שהקיום של הפרט שואב את כוחו והשראתו ממנה. הפרט שואב את אושרו וזכויותיו מההתאגדות המדינית
* ההתאגדות המדינית נובעת מרצונם החופשי של בני אדם. לכן היא זירה המבטיחה את המימוש העצמי של הפרטים בלבד.
* ההתאגדות המדינית נובעת מצורכיהם של בני האדם אשר לא יכולים לספקם אלא בחיים משותפים המחייבים מידה של סדר ושליטה בכדי להבטיח צדק.
* ההתאגדות המדינית נובעת מסדר ערכי אידיאלי שמטרתו קידום ערכים מסוימים המאפשרים מקסימילזציה של התכונות החיוביות של כל קבוצה / מעמד בחברה.

4. 27.11.08
שיעור 4 - המהפכה המדעית של המאה ה17
פרוייקט המודרנה

מדעי החברה הם כולם תוצרים של המהפכה המודרנית.
במאה ה18 צמח הצורך לגזור מהפילוסופיה חשיבות מדעיות בנושאים כמו סוציולוגיה וכלכלה.
מה מהלך האירועים והתנודות בחברה שהביאו לצורך ליצירת הדיסצפלינות האלו?
המהפכה המדעית היא אלמנט מכולל בפרויקט המודרנה.

המהפכה המדעית נולדת כפרוייקט שמבטא את כל מה ש"שנאנו" בעולם הישן.

העולם הישן: מלכים, רודנים, כנסייה חזקה ושמרנית מאוד. חוזר חופש חברתי וכלכלי.
המונרכיה – העדר חופש פוליטי. הפיאדוליזם – היעדר חופש כלכלי. הכנסייה – היעדר חופש דתי.
המהפכה המדעית חותרת תחת העולם הישן עוד בתקופתו.

התגלגלות "שבטים ברבריים" לאירופה, הביאה ליצרית המרקם החברתי המודרני של אירופה.
היסטוריונים טוענים שלידתה של אירופה מקורה בהתנצרות שלה.
במאות הראשונות לנצרות, עד פאולוס, השילוב של יהודי-נוצרי\ נוצרי-יהודי היה נפוץ וההבחנה לא הייתה משמעותית.
היהדות לעומת המצרות, היא דת בירוקרטית – מה אתה עושה. הנצרות היא דת אמונה – במה אתה מאמין.
פאולוס מבחין לראשונה את הנצרות מהיהדות, בזה שהוא בהרבה מובנים מוותר על ברית המילה ועל המצוות
1543-1686
קופרניקוס מפרסם באמצע המאה ה16 (1543) את התאוריה שלו על מהפכת גורמי השמיים, ומכל את המהפכה הקופרניקאית.
קופרניקוס מוסיף הקדמה שבה הוא מתנצל על הזכות שלקח לעצמו לקדם רעיונות כה "חצופים" (יש האומרים שלא הוא כתב את ההקדמה אלא כומר. בזמן שהראשון היה חולה).
קופרניקוס משתמש לראשונה במילה "מהפכה". מה שמצביע על כך יתכן כי כבר אז חשב על עצמו כמהפכן.
קופרניקוס טוען שהשמש היא במרכז העולם, ובכך סותר את כל האמונה הקודמת שדיברה על האדם כמרכז העולם ונזר הבריאה. כמו כן הוא טוען שהאדמה זזה הבכל רגע נתון במהירות של 30 קמ"ש- מה שגם מצביע על כך שהאדם הוא כביכול "טיפש" ואינו שם לב לזה.
ב1686 מפרסם ניוטון את התיאוריות שלו (פריקיפיה מתמטיקה) ומיישב את הקשיים בזו של קופרניקוס. הוא טוען שאלוהים "דאג" לנו בתיכנון נכון בכך שנתן לנו את כוח המשיכה. במבוא הספר שלו אומר ניוטון שאמנם סיפרו מסביר את העולם בצורה מדעית, מי שנתן ובנה את כל אותם חוקים הוא דווקא אלוהים.

בכל התקופה שמקופרניקוס ועד ניוטון, נאבקים המדענים והכנסייה על טרטוריה.
באמצע התקופה הזו מפרסם גלילאו את ה"דיאלוג" שלו. הוא טוען שההפרדה בין כתבי הקודש לטבע היא מוטעית ביסודה. הטבע הוא למעשה תוצר הכתיבה הגדול ביותר של אלוהים. להבדיל מכתבי הקודש, הטבע אינו מטווח ע"י בני האדם ולכן אמין הרבה יותר.
גלילאו יוצר בטענותיו בעיתיות שטוענת שהמדען הוא לא גורם מטווח אלא צופה פאסיבי. חשיבה זו מלווה את עולם המדע עד היום והיא בעייתית מאוד.

גלילאו אומר שבמדע לא צריך לשאול למה אלא איך!
"אלוהים ברא את העולם ברוב טובו ונדיבותו כך שגוף נמשך אל האדמה בתאוצה של 9.8 מטר\שניה בריבוע" – זהוי דוגמא למשפט שמבטא את חוסר הרצון של גלילאו להתעסק בלמה, אלא באיך. הוא מניח כהנחת יסוד כי אלוהים יצר את העולם וכל מה שבו, והוא בסה"כ מנסה להבין איך היצירה הזו פועלת.
הדאיזם (החברה המלכותית. חברה של מדענים מאמינים באנגליה) מסביר את קיום חוקי הטבע ע"י יצירתם ביד אלוהית. הנסים מוסברים באותה צורה: חוקי הטבע מתקיימים תמיד עד להתערבות אלוהית.
החלוקה הקלאסית: חלוקת תחומי העיסוק בין הכנסייה (הלמה, האמונה, מוסר, משפחה וכו') לבין החברה המלכותית המדעית (האיך, חוקי הטבע, וכו').

עוד דבר שתרם ללידת המהפכה המדעית הוא התערערות בסיס הכנסיה. המהפכה הפרוטסטנטית במאה ה16 (המהפכה הלוטראנית) יוצרת שבר העולם הדתי הנוצרי. זוהי מחאה חריפה נגד הכנסיה, מוסדותיה והתנהלותה.
("לותר הפך את הכומר לאידיוט ואת האידיוט לכומר" – מארקס). המהפכה הלוטראנית שוללת מהכנסיה את העוצמה המוגזמת שלה ושליטתה בכל היבטי החיים. הכנסיה בתקופה זו היא מעצמה חברתית-כלכלית ובירוקרטית, לכן כמה מחאה שטענה שהדת צריכה לעסוק באמונה ורוחניות ולא בתחומי החיים החומרניים.
המהפכה הפרוטסטנטית אמנם לא טוענת לחילוניות, אך היא מערערת את שליטתה של הכנסייה על הידע האנושי ופותחת דלת לכיוונים חדשים.

נפילת הפיאודליזם ולידת ניצני הבורגנות הביאו לצמיחת הצורך במדע והתפתחות הידע האנושי. הצורך בשיט למרחקים (לצרכי מסחר או חקר) הוליד בין השאר את הצורך באמצעים "טכנולוגיים" שהם ילידי המהפכה המדעית.
למעשה הבורגנות יכול להקרא כנשא המהפכה המדעית

5. 04.12.08
בעיות ייצוג (דימוי) מציאות סביב תקופת המהפכה המדעית.
מושג יצוג המציאות נובע מההפרש בין דימוי המציאות שלנו למציאות בפועל. התאמה למצופה\ הרצוי.
כל תהליך של ייצוג המציאות כולל בתוכו גם אלמנטים של כינון המציאות.
יש הטוענים כי הייצוג מייצר את התופעה ולא להפך. מצד שני יש טענה כי היצוג הוא נגזרת של התופעה.

בעיית יצוג המציאות בתקופת המהפעה המדעית נובעת בעיקר בהתנגשות בדעות של אסכולת המדענים אל מול התאולוגים. תפיסת הכרת העולם היא אבן מחלוקת משמעותית בין 2 הגישות.
רציונאליסטים: יש להבים את העולם דרך מושגים מודרניים תבונתיים כגון רציונאל, לוגיקה, מתמטיקה, מדע (חשיבה בצורה של דדוקציה).
אמפיריציסטים: הבנת העולם תתרחש דרך החושים והאינסטינקים שלנו (חשובה בצורת אינדוקציה).
המהפכה הקופרניקאית השניה (של קאנט) באה ליישב את הסכסוך.

קאנט הופך את נקודת המוצא של המחקר של קופרניקוס, לשאלה של ייצוג. אם הגישה האגוצנטרית של התאולוגיה (אנחנו עומדים וכולם מסתובבים סביבנו) לא עובדת, ננסה להפוך את היוצרות ונתבונן מנקודת מבט הצופה.
הגישה המדעית מצריכה אובייקטיביות מצד המכיר. המתודה המחקרית אינה אישית ולא מובססת על גחמות האדם.

יישוב סכסוך עקרוני כגון זה כבר התרחש לאורך ההיסטוריה- הסקולאסטיקה.
מדובר בשילוב בין התאולוגיה לפילוסופיה היוונית (המדע דאז) אשר איפשר לימוד שניהם באוניברסיטאות של ימי הביניים.
פראנסיס בייקון מפר את האיזון שנבעה עד כה מהסקולאסטיקה, באומרו שהשילוב אינו מספיק. הפילוסופיה היוונית אמנם ייצגה את הגישה המדעית אך עסקה בשאלת הלמה. הוא מציעה להתחיל לעסוק בשאלת ה"איך" המאפיינת עד היום את המדע. בדרך זו הוא דורש את ייצוג המציאות בצורה אמפירית.

דיויד יום, פילוסוף סקוטי שנחשב אמפיריציסט זעזע את קאנט (הוא גרם לי לצאת מהתרדמההדוגמטית שלי). הוא טען שכל הבנה של העולם בדרך הרציונאלית\לוגית, חייבת לעבור דרך החושים שלנו. גישתו רדיקאלית מאוד והיא מסירה כל קשר סיבתי בין מאורעות שהם מבחינתנו תלויים בצורה טריוויאלת (אין קשר לזריקת התפוח לרעש המכה שהוא עושה), ואומר שכל קשר סיבתי הוא לא בעולם אלא אצלנו בראש. לא ברוח (התבונה) אלא בעצמים (החושים).

רנה דקארט (פילוסוף צרפתי) עושה הבחנה בין הגוף לנפש. הוא היה רציונאליסט דתי, שטען שיש דרך להוכיח את קיום הישות האלוהית בצורה מדעית –" אני יודע שאיני מושלם, וחייב להיות משהו מושלם. המושלם הוא האלוהים". תובנה רציונאלית לקיומו של האלוהים נובעת מחשיבה הסתברותית (תחילת ההסתברות).

קאנט עובד לפי 2 זרמים שונים בפילוסופיה: הפילוסופיה האנליטית (תבונה), הדיבור על רקע ההיסטוריה (התחשבות בהווה). לטענתו דיבור על רקע ההיסטוריה מנסה למצוא את מקום התבונה בהווה.
הפתרון הקאנטייני:
קאנט עונה לדיויד יום – הסיבתיות קיימת ברוח, ולכן בעצמים!
הוא שואל מה הקשר בין התבונה לבין החושים – בסיס המהפכה הקופרניקאית השניה:
הוא אומר שאכן צריך להסתכל על שאלת גורמי השמיים מנקודת המבט של האדם, אך אין זה קובע דבר לגבי מיקומו במערכת.
טענתו היא למעשה שהאובייקטיביות נובעת מן הסובייקטיביות. כששני אנשים מסתכלים על אותו הדבר, הדרך היחידה של אחד לדעת מה השני רואה, הוא להתייחס לנראה בצורה סובייקטיבית, ולהשליך את הממצאים על השני.
מכאן הוא מגיעה לבעיה המרכזית: אין לנו דרך להבין מה קורה מעבר לחושים שלנו. האובייקטיבי העליון הוא האלוהים.

6. 11.12.08
(סוכם ע"י מיכל ויצמן)
דיברנו על משבר הייצוג, וההצעה של קאנט לפיתרון הדברים. הפיתרון הקנטיאני נמצא עד היום בלב ליבה של החברה. המחשבה הקנטיאנית התארגנה בשלבים שונים של המאה ה-19 ו-20, עד שקיבלנו תשתית אפיסטמולוגית למחקר ולפרשנות במדעי החברה. בשיעור הבא נסיים את התשתית הפילוסופית והמדעית של מדעי החברה. אחרי זה, עוברים לשיעורים שבהם נדבר על המרכיב החברתי הפסיכולוגי של מה שעומד בבסיס מה שלמדנו בשער על הפילוסופיה של המדע.
נראה שמשבר הייצוג איננו רק רעיון שנזרק לחלל האוויר. ושהוויכוח הזה בין האימפיריציסטים לבין הרציונליסטים אינו רק התרוצצות של אידאות בחלל האוויר. לרעיונות האלה יש נשאים, שמקדמים את הרעיונות האלה. ונשאל את עצמנו למה, מה מניע אותם לקדם את הרעיונות האלה.
היום נדבר על האידיאולוגיה של הנאורות. וזה מתחבר לאותם נשאים, carriers. נראה שהשיעורים הבאים יחזרו לרעיונות האלה, לקשר אותם להקשר חברתי ולאתר את הקבוצות האלו. הפילוסופים מתמקדים ברעיון, ואנחנו מתמקדים בקשר בין הרעיון לבין הנשאים שלו.
בשביל להגדיר את הנאורות הכי טוב, נצטט משפט של אדם בשם לואי ברנדייס. הוא אומר כי "השמש או האור הוא חומר החיטוי הטוב ביותר".
כשאנחנו מדברים על שיח, לא מדברים על ההוגים שאמרו את הדברים אלא על השיח עצמו. אבל מה שלימד אותנו גלילאו הוא שאפשר להמית את המחבר. המשמעות של שיח אובייקטיבי הוא שהוא בלתי תלוי בסובייקטיביות של אף אחד מהמשתתפים בו. השיח הזה אימפריציסטי, הופך ללא פרסונלי. בתוך הדרמה הזו, נולד גם האדם: "האדם הוא תוצר של המאות ה-17,18", אומר פוקו. כוונתו היא שפה נולד האינדיווידואל של הנאורות.
רוח הנאורות: * רוח הנאורות מאופיינת בניסיון לגרש את "החושך" (כבלי הדת, המיתוסים של ימי הביניים, כפיית חשיבה אחידה בהשפעת התיאולוגיה) ולהביא את "האור" (התבונה החופשית, המדע, האדם היוצר והמחושב שמשקם ובונה באמצעות עבודה אינדיבידואלית את חייו). * הנאורות היא גם התפתחותו ההיסטורית של מעמד חדש: הבורגנות. המעמד הבורגני מוליד את הדמות של ה"אינדיבידואל הנאור" כישות אוטונומית וחופשית תוך טשטוש אותו מבנה חברתי שממנו נולד. כלומר, הבורגנות מטשטשת את היותה "מעמד" חברתי קונקרטי שנטוע בהקשר היסטורי מסוים ומציגה את עצמה בדמות האינדיבידואל האוניברסאלי והנצחי. * ההיסטוריה של הנאורות היא היסטוריה של אינטלקטואלים – היסטוריה שאינה מסופרת "מלמטה" אלא היסטוריה של רעיונות שבאו "מלמעלה". היא אינה בהכרח משקפת את רוח האנשים הפשוטים. * הנאורות היא מתודה, דרך חשיבה – היא משקפת את היכולת להטיל ביקורת בקיים. הנאורות היא דרך מחשבה שמאופיינת סתירות. היא דבר וניגודו.
מי שמציג את רוח הנאורות בצורה המובהקת ביותר, הוא מוצארט. האופרה "חליל הקסם" מאוד מייצגת את רוח התקופה. באופרה יש ניסיון לגרש את החושך. הנאורות במשמעות הפופולרית שלה היא באנו חושך לגרש. נשאלת השאלה מהו החושך ולמה אור זה טוב, ומדוע חושך זה רע.
האנשים האלה שנחשבים לנשאים של הנאורות, שנקראים בשיח הציבורי "ליברטיניים" הם אנשים חופשיים. מוצארט נמנה גם על ארגון "הבונים החופשיים", שניסה לקדם אידיאולוגיה של חילוניות. אנשי הנאורות אומרים לנו להסתכל על המהפכה המדעית, ולהבין שאנשים כמו קופרניקוס הם האנשים שאנחנו זקוקים להם. ובשום פנים ואופן לא אנשי הכנסייה.
סוף שנות ה-70 של המאה ה-17, זו השנה שבה נוחתת שושלת בית המובר מגלות, וחוזרת לאנגליה ומקבלת את המלוכה. באותה תקופה יש גם פילוסוף נורא חשוב בשם ג'ון לוק מנסח שני ספרים ומסביר את חשיבות הפרלמנטריזם והקניין הבורגני לצורך חשיבה על מערך הזכויות. ג'ון לוק מהפכת הקטיפה 1686. אלו השנים שבהם אנו מתחילים לדבר היום. עד 1790, שנה אחרי המהפכה הצרפתית. בין לבין, אנו רוצים לחשוב על האינטלקטואלים המרכזיים של הנאורות.
ננסה להבין מי הם אנשים שמנסים לקדם את המחשבה על הנאורות ולמה. אנחנו מחפשים מערכים של כוח של אינטרסים, של נשאים שמקדמים רעיונות. החל מהמאה ה-16 ואילך, אנחנו צופים בהתפתחותו ההיסטורית של מעמד חדש שקוראים לו הבורגנות והוא אחד הכוחות המניעים היותר חזקים של הרעיונות שיש בקורס. המושג בורגנות שגור גם היום בשפה, אך זו אינה אותה בורגנות. אם כי, אפשר לחלץ מאפיינים דומים לצורך ניתוח סוציולוגי.
האנציקולופדיה הצרפתית זה מיזם מאוד חשוב בפרוייקט הנאורות. העורך שלה היה אדם בשם דידרו, ודלמבר היה סגנו. דלמבר הוא זה שטבע את המושג "עידן הנאורות", ומתייחס להארה. האנציקופלדיסטים אומרים: אנחנו מבקשים לגרש את החושך- חשכת ימי הביניים.
התנועה הזו הופכת להיות תנועה בינלאומית, והאופרות של מוצרט הם חלק מהאייקונים של פרוייקט הנאורות (נישואי פיגרו: אומר הרוזן "מה אתה עשית בסך הכל כדי להיות איפה שאתה? התאמצת רק להיוולד. אבל אני יצרתי את עצמי יש מאין"). מעמד הפועלים, הם אלה שיוצרים את עצמם יש מאין. אני כאינדיוידואל בניתי את עצמי בעשר האצבעות שלי. מכאן נולד האינדיווידואל הנאור של המאה ה-18, תוך כדי שהוא מטשטש את המבנה החברתי שממנו הוא נולד.
אנחנו כסוציולוגים יודעים שכשאנחנו לוקחים מחשבה חברתית וממקמים אותה בפרט – יש פה שגיאה מרכזית. כשסוציולוגים שומעים פוליטיקאים מגנים את העניים על כך שהוא לא עובד, זו לקיחת תופעה חברתית ומיקומה באינדווידואליזציה. "שילכו לעבוד", "הם עושים הרבה ילדים" – הניסיון להראות שעוני זה תוצר מפעולה של היחיד.
נדבר על התקופה הזו, ונראה כיצד ההבדלים הגדולים בין החברות השונות בנוגע לצורת ההתפתחות והתגובה לנאורות. אנגליה לעומת צרפת למשל. ב-1649 הוצא המלך באנגליה להורג, ואין מלך עד 1660 באנגליה. הגנרל קרונוול הוא זה שייצג את הפרלמנטריזם במאבק הזה. מה שקורה באנגליה הוא שמהמגנה קרטה, המאה ה-13, ועד המאה ה-18, זה תהליך איטי של המשא ומתן בין המונרכיה לבין הפרלמנט. ואילו בצרפת המעמד המלוכה אינו נכנע לדרישות הפרלמנט.
בהרבה מובנים מתייחסים לזה כתחילתה של החברה האזרחית ושל כינונה. חברה אזרחית היא חברה שמציבה את עצמה בין שתי אופוזיציות: האחת היא החברה הנאורה, הלומדת, הלא פרימיטיבית. ומצב שני ניצבת חברה אזרחית לא צבאית, כלומר חברה בעלת יוזמות משלה, מחשבה משלה, שאינן תמיד זהות למחשבה של המדינה.
למשל, במאה ה-18 בצרפת יש טרקלינים שהיו מנוהלים על ידי נשים, ושם היו שיחות על ספרות, ממשל, שלטון, עבודה. זו התחלתה של חברה אזרחית. "הטרקלינים של מדאם רולאן" בצרפת או "דורותי פארקר" בניו יורק. סלון פוליטי הוא ההתחלה של החברה האזרחית.
כשאנו מדברים על הנאורות אנחנו כמעט באופן בלעדי מדברים על האינטקלטואלים - רוסו, וולטר ,דלבר, וכו'. הנאורות היא היסטוריה מלמעלה, כלומר שמסופרת דרך העיניים של אינטלקטואלים של התרבות. זה לא היסטוריה של מעמד הפועלים, של בתי המשוגעים, של בתי הסוהר. היא לא מסופרת "מלמטה". הנאורות זאת היסטוריה של רעיונות שבאה מלמעלה. ומקצוע ההיסטוריה עבר טלטלה אדירה במהלך המאה ה-19, נראה שוולטר יגיד ש"היסטוריה זה רק המעשים המופלאים והתובנות המופלאות של האנושות". כלומר, זו היסטוריה שלא לוקחת בחשבון את פשוטי העם, את המעמדות הנמוכים.
מקצוע ההיסטוריה בתחילתו כשהתייסד בגרמניה בתחילת המאה ה-19, חושבים על מצביא למשל ועושים היסטוריה שלו. היסטוריה של פרויד. לא עושים היסטוריה של החברה. אנחנו יודעים שזו היסטוריה מלמעלה, סינטטית, שאינה לוקחת בחשבון את פשוטי העם, המעמדות הנמוכים. למשל, בית המשפט העליון אצלנו – מסעודה משדרות אינה האדם הנאור של בית המשפט העליון. בית המשפט העליון פונה לציבור הנאור. ולאנלוגיה הזו יש המון השלכות של המציאות העכשווית. אבל בהקשר ההוא, מדובר בהיסטוריה שנעשית על ידי אינטלקטואלים בלבד.
על כן, הדרמה והייחוד של המהפכה הצרפתית, יהיה המפגש בין הרעיונות של האינטלקטואלים לבין ההמון ברחובות. המפגש הזה יצר את התוצאות הבלתי צפויות של הפעולה.
האייקונים של "הנאורות": * תבונה – התבונה מחליפה את הסכולסטיקה. הרעיון של התבונה הוא הרעיון של אדם שאינו כבול בחשיבה הסכולסטית התיאולוגית אלא חושב ומכלכל את מעשיו באופן עצמאי. * אינדיבידואליזם - האדם המחושב והמכלכל, האדם התבוני והרציונלי, האדם שמצליח לשקם ולבנות את חייו בזכות עבודה מחושבת ואינדיבידואלית. העבודה נחשבת כברכה ולא כעונש. * דוגמה לרעיון האינדיבידואל משתקף בספרו של דניאל דפו: "רובינזון קרוזו". * קדמה – רעיון הקדמה מניח התפתחות לעבר קיום טוב, נאור ותבוני יותר. חיים למען העתיד ולא למען העבר. * רציונאליות – חשיבה לוגית, תבונית, מחושבת, שאינה מסתמכת על תיאולוגיה, מיתוסים ורגש).
רעיון התבונה הוא מושג מאוד שמיש באותן שנים. הפילוסופיה, לפחות ברטוריקה שלה, מתחילה להשתחרר מהסקולסטיקה (החיבור בין עשרות ומאות השנים בין פילוסופיה יוונית ותאולוגיה נוצרית, או בעצם בין אריסטו לתיאולוגים הקתוליים, מטאפיזיקה). הפילוסופיה (= אהבת החוכמה), הופכת להיות מושג נרדף לתבונה ולא לסקולסטיקה. שינוי משמעותי.
שוב נדבר על קאנט, שהתחיל שני זרמים בפילוסופיה: זרם אנליטי, וזרם שעוסק בהווה. בשנת 1784 שולח עורך של כתב עת גרמני שאילתא למספר אנשים, בשאלה "מהי נאורות?", תשובותיהם מתפרסמות בכתב העת.
אחד האנשים הוא עמנואל קאנט, והוא כותב כי השכלה או נאורות, היא "שחרור של האדם מן התלות שלו, כי כשהוא תלוי הוא אינו יודע וגם אין לא את האומץ להשתחרר ממנה ולהיות אדם עצמאי". בשביל קאנט הנאורות היא האומץ לחשוב ולא לפחד. להיות עצמאי. להפסיק להיות קטין ולהתחיל לקחת אחריות. הוא מדגיש את חירות המחשבה, ואומר שהתבגרות של ציוויליזציה היא ההיפך מתרבות שוטה. כאשר מפעילים את התבונה באופן פומבי, נוצרת הציוויליות. הספרה הציבורית שבה מתפתחים הרעיונות.
פוקו, בביקורת על קאנט, מסתכל איך מתכוננת הציוויליות הזאת. הוא מציע את בית הסוהר, ושואל כיצד אפשר לחשוב על בית הסוהר הנאור ששונה מבתי הסוהר של ימי הביניים. בתי הסוהר של ימי הביניים היו חשוכים לעומת בתקופת קאנט, שהם מוארים ומפה הרעיון שהאור הוא חומר החיטוי. ג'רמי בקהאם שיצר את בתי הסוהר האלה, קרא לו פאן אופטיקון – מואר. שכל אחד רואה את השני. זה הרעיון של הנאורות – מאירים את כל הפינות ולכן מגלים שאין יותר סודות. באידיאולוגיה של הנאורות האור נתפס כמזור. האופוזיציה הזו של אור וחושך. "בני אור" ו"בני חושך" של ניטשה. הריפרור הוא למלחמת גוג ומגוג.
ההבניה הזו של אור וחושך כשתי אופוזיציות שונות, היא ההבנייה של נאורות. יש בה אלמנט של חיטוי, פומביות וכו'. האידיאולוגיה של ההשכלה מגדירה את עצמה גם כחילונית. העניין של החילוניות הוא יותר מורכב ממה שמציגה אותו תנועת ההשכלה. אנחנו נראה שתהיה לנו הרבה ביקורת על העמדות של תנועת ההשכלה.
האידיאולוגים של הנאורות מבקשים דת שהיא דת רציונלית. הדת צריכה להיות דת תבונית, של השכל. ויכוח בין תבונה לדת - לימוד תורת האבולוציה בבית ספר בארצות הברית. עמדת האבולוציה נחשבת עמדה חצופה כנגד הדת.
מי שאולי נלחם יותר מכל בדיכוי של הכנסייה הקתולית היה וולטר. הוא היה בן למשפחה אריסטוקרטית, וחונך על ידי נזירים קתוליים שאפשרו לו השכלה רחבה. במשך הזמן הפך לדאיסט – תפיסה דתית רציונלית, שאומרת שאלוהים ברא את העולם אבל הכל מתקיים מעצמו. וולטר ברח מצרפת לאנגליה, ומפרסם את ה"מכתבים האנגלים", שמראה את מה שקורה באנגליה. שם הוא קורא תיגר למה שקורה בצרפת.
לוולטר יש כינוי חיבה: candeed, שזה תם מצד אחד ומתחזה מצד שני. מצד אחד הוא אוביקטיבי, אבל מצד שני הוא מתחמק מהצנזורה של הכנסיה ומנסה להשתמש בשמות אלטרנטיביים.
לפי התפיסה של וולטר, הדת צריכה להיות מתוחמת בתוך הספרה הפרטית, ולא בספרה הציבורית. צריכים להיות הפרדות מאוד משמעותיות. וולטר אומר שהיהודי המוסלמי והנוצרי עושים עיסקאות בבורסה של לונדון כאילו שכולם שייכים לאותה דת ומחזיקים באותו כסף. אומר בעצם שבעסקים לכסף אין דת. בספרה הציבורית תהיה נטול דת כי היא מתנהלת בחוקים אחרים ואנחנו נראה גם מה זה להיות יהודי בביתך ונוצרי בצאתך.
האופרה דון ג'ובאני – דון ג'ובאני הוא מסמך מתקפה על חוסר הסובלנות הדתית, וטרגדיה על אדם שהדת היחידה שלו היא דת הידע. באופרה הזו, דון ג'ובאני הוא כובש נשים, והוא לא בא לידי סיפוק. בשיא הדרמה הוא מפתה בחורה צעירה, האב מגיע, דון ג'ובאני פותח בדו קרב והורג את האב, ולפני שהוא מת – מזמין אותו לארוחת ערב.
העוזר שלו מקריא לו כמה שנים היו לו ומעביר עליו ביקורת. בפתח עומד האב, ונראה כמת – חי. האבא מזמין את דון ג'ובאני לבוא עמו. ויצר הסקרנות גובר עליו והוא עולה עם האב "למעלה". בהתנהגות פמיניסטית מודרנית יותר, דון ג'ובאני הוא נצלן שעושה אוביפיקציה לנשים. הפאלוס מסמן את עצמו ולכן לעולם לא בא לידי סיפוק. המבנה הפאלי הוא אנומאלי, ומשועבד למשהו שלא ניתן לספק אותו.
האנציקלופדיה משקפת את פרויקט התבונה. דיוויד יום מוכיח בצורה רציונלית שניסים אינם אפשריים. האנציקלופדיה נקראה המילון של התבונה. האנציקלופדיה זה מפעל ענק של איסוף וקטלוג חומר.
אדם שמסתובב בחוגי האנציקלופדיה, הוא ז'ן ז'אק רוסו. הוא כותב את האמנה החברתית, שבו הוא כותב לוולטר: אתה חושב שיצר האדם רע מנאוריו, ואני חושב שהוא טוב מנאוריו. הוא היה מבקר של הנאורות. וולטר אומר לו: כשאני מסתכל עליך בא לי לחזור לזחול על ארבע.
היצירה החשובה ביותר של התקופה, זה החייאה של החזון הפרומתאי. פרומתאוס הוא טיטן – לא אל, לא אדם. אלה שקדמו לאלים. והוא זה שלוקח את האש ונותן אותה לבני האדם כדי שישתמשו בה, ועל זה האלים מענישים אותו. הם מחליטים שהוא יעמוד קשור בשלשלאות על הר בהרי קווקז, והעיט יבוא ויאכל לו את הכבד. ובערב, כל הלילה הכבד גודל מחדש כדי שהעיט יוכל לבוא שוב בבוקר. פרומתאוס נתפס בכך שהוא הביא את התרבות לבני האדם. האש נתפסת כתרבות. פרומתאוס היה גאוותן וחצוף, וחטא בחטא ההיבריס ולכן הוא נענש.
העניין של פרומתאוס כמי שמבטא את רוח הנאורות חוזר פעם אחר פעם. כותבים עליו רבים. ווריאציות על אותו פרומתאוס שהביא את האש לבני האדם. בכל תקופה הוא מישהו אחר: בימי הביניים פרומתאוס הוא ישו, ובמאה ה-18 הוא האדם היוצר שמביא את הנאורות. פרומתאוס הוא מי שמוכן להקריב את חייו לטובת התרבות. הגירסה האחרונה של פרומתאוס היה של קפקא, ולפני זה פרנקנשטיין. פרנקנשטיין הוא איש מדע, בורא רעיונות, והחברה סולדת ממנו, ורוצה להשמיד אותו. מרקס אומר שפרומתאוס הוא הקדוש של כל המורדים בכל התקופות. כזה מעמד יש לו.
וולטר אומר: "היסטוריה היא תיאור מפעלי האדם בתקופות הנאורות ביותר" כלומר, ההיסטוריה שלנו היא סלקטיבית. מה איכפת לי מסיפורי לואי ה-16 – אלה אינם שיאיה של היצירה האנושית. וולטר אומר שצריך להתעסק לא ברוח הבונה. היוצרת. קראו לוולטר "הבנקאי של הנאורות".
אייקון מרכזי נוסף הוא האינדיווידואליזם: מדובר בתקופה שבה נולד האינדיווידואל ונותנת לו לגיטימציה כיחיד פועל. שאלת המפתח היא איך מעמד חברתי שמתנהג כמעמד שאי אפשר לעשות לו רדוקציה לאדם אחד, בכל זאת מוליד את האדם בצלמו ובדמותו. או בצורה בוטה, מרגרט תאצ'ר אמרה בשנות ה-80 שאין חברה - יש רק אינדיווידואלים.
רובינזון קרוסו של דניאל דפו מסמל את רוח האינדיוודואליזם של התקופה. דניאל דפו עורך עיתון, ומולו יש עורך אחר בשם ג'ונתן סוויפט. מאמר המערכת הבלתי חתום הוא המצאה של סוויפט ושל דפו, מפאת הצנזורה. ספינתו נטרפת והוא עלה לאי בודד והוא אדם שבעשר אצבעותיו מצליח להישרד על האי באמצעות תבונה , חשיבה וחריצות. בלילה הוא עושה חשבונות. זו הרוח הקלקולבילית של הבורגנות. אחר כך יקראו לזה הומואקונומיקוס. העבודה אינה מופיעה כקללה אלא כברכה. האדם הבודד שנשאר בחיים בזכות העבודה- הומו אקונומיקוס- האדם הכלכלי. העבודה היא ברכה היא לא עונש. ומרחיקה אותנו משעמום, שחיתות ועוני. קרוזו נשאר בחיים בזכות העבודה שלו. רובינזון קרוזו הוא האדם שבעשר אצבעותיו הצליח לשרוד בזכות העבודה. הוא כתב גם ספר על חברתו של קרוזו – מול פלנדרס, שאף היא שרדה בזכות העבודה הקשה. גם במסעות גוליבר יש מסר בנוגע לאינדיווידואליות.
החופש הזה של האינדיווידואל גם קשור לשוק הכלכלי. השוק הכלכלי מבוסס על אינדיווידואליים שהחברה בנויייה מהם. יש פה ביסוס שהחברה בנויה מאינדיווידואלים. מה שאמר פיגארו: "אני בעשר אצבעותיי הגעתי למקום שבו אני נמצא".
אייקון נוסף הוא הקדמה- רעיון שקשור לגדולה של המדע ברוח התקופה, וגם מעניק איזשהו תחליף לתיאולוגיה. מדובר ברעיון מוזר, שכן הוא אומר שאני אומר שהעתיד יהיה יותר טוב. נכונות לוותר על הקיים ולכן גם ביקורת על הקיים – זה רעיון מרכזי ברעיון הנאורות.
כשיוצאים לכיבושים הקולוניאליים הראשונים אומר טורגו: "הנווטים האירופים על הספינות שנוסעות לדרום אמריקה, הודו מוכיחים לנו את ההבדל בין ברבריות לנאורות". זו דוגמא מעניינת למחשבה כיצד הכיבושים הקולוניאליים מאשררים את אידיאולוגיית הנאורות של אירופה. הכיבושים הקולוניאליים הם הוכחה לרעיון הנאורות כי הם מחזירים אותנו אחורה בזמן. אני לא יכול לראות איך החברה המודרנית נראתה לפני 1000 שנה, אז אני נוסע לאפריקה, ושם אני רואה כיצד נראתה החברה אז. "הכנענים של פעם", מאשררים לו את מה שהיה כתוב בתנ"ך. המסעות והכיבושים מעבירים אותנו אחורה בזמן כדי לראות איך היינו.
אידיאולוגיית הקידמה לא רק מראה מהלך של אידיאולוגית הכלכלה, החברה וכו', אלא יש פה מהלך של שיפור ושיפוץ המוסר האנושי. למשל, אנשים לא מתורבתים שנשים על מטוס קונקורד לא יהיו מודרניים, כיוון שהם לא עברו את התהליך עצמו. יש פה תהליך של התפתחות – שבו האדם הופך לשחקן ביחסים עם המדינה, בכלכלה, וזה תוצר של תהליך הנאורות.
גם המהפכה האמריקאית נתפסת כתוצר של הנאורות, של בניית חברה. חברה השונה מהחברה האירופית כי באמריקה אין פאודליזם, אין כנסיה קתולית, אין מלך.
כמובן שמושג הרציונליות הוא מושג מפתח. גם הוא מושג דתי במקורו. המושג לקוח מהחושן של הכוהן במקדש.
אלו היו כמה מהאיקונות של הנאורות, אבל כמו שאמר וולטר – מדובר בכאוס של אידאות בהירות. אבל חשוב להגיד על מחשבת הנאורות זה שהיא מחשבה שכונתה אח"כ מחשבה שלילית, נגטיבית. כלומר, התנאים של הנאורות – הרציונל שלה, הוא תמיד הביקורת, השלילה, ההיפכא מסתברא. כשאנחנו מסתכלים על המודל של הגל של תזה, אנטיתזה וסינתזה, יש תמיד את שלילת הקיים. שכל מבנה מחזיק את זרעי הניגוד שלו עצמו. ולכן הם חייבים להתווכח ולהחליף את הרעיון.
משה מרקוזה אמר: "הנאורות מנסה להבין את המציאות כפי שהיא, ולדחות את עובדתיותה בעליל". הוא אומר אני תמיד ביקורתי, תמיד דוחה, תמיד מבקר. מעבר לזה, יש במחשבת הנאורות הרבה סתירות וניגודים בין אותם רעיונות.
סיפור מיתולוגי נוסף של הנאורות הוא "פאוסט". סיפור על השטן שבא לפגוש אותך. יש הרבה מדריכים לימי הביניים שמראים איך תדע שהאדם שאתה מדבר עימו הוא השטן. הרעיון הזה עבר ארטיקולציה של חומרים ספרותיים שונים. הסיפור של פאוסט הוא סיפור על אדם שפוגש את השטן, אבל לא יודע שהוא השטן. ומקבל ממנו 7 שנים טובות בתמורה לזה שהוא יעלה איתו לגיהנום אחר כך. אבל הרעיון הוא שעשית עסקה עם השטן. "מפיסטו" של מאן, מדבר על עיסקה עם השטן תמורה לזה שהוא מתקרנף. כלומר יש ווריאציות שונות לאותו סיפור. 7. 18.12.08
(סוכם ע"י מיכל ויצמן)
הפוזיטיביזם הלוגי והפנומנולוגיה: שתי תפיסות עולם לייצוג המציאות
היום מסיימים את השער של התשתית הפילוסופית והמדעית של מדעי החברה, ובשבוע הבא נדבר על אותם דברים עם התייחסות למה שקורה מבחינה פוליטית כלכלית וכו'.
המיתוסים של פרומתיאוס מתכתבים זה עם זה, אבל אנו רוצים לדעת כיצד המיתוס הזה מייצג תפיסת עולם. אנחנו לא רק מתארים את הקאנון, אלא גם רוצים לייצר תפיסת עולם ביקורתית על העולם הזה. כשדיברנו על פרומתיאוס, דיברנו על חטא ההיבריס. כדי להשיג קידמה – אני חייב לחטוא. והחטא נתפס כחטא בקונטקס אחד, ושחרור באחר. המיתוס של מפיסטו מלמד אותנו שאנו רוצים קידמה, אבל הקידמה הזו היא עיסקה עם השטן. קידמה זה לוותר על ההווה בשביל העתיד, זה רעיון כמעט תיאולוגי. לומר שהעתיד צופן בחובו הבטחה שאיננה היום. נלמד גם איך הרעיון הזה של הקידמה מתממש בהקשרים חברתיים.
האם רעיון הקידמה הוא רעיון שמייצר היררכיה בין בני אדם? בוודאי. באמצעות הרעיון הזה מייצרים היררכיות אנושיות. וזה מה שאנחנו מחפשים. פופר: "רעיון מדעי אינו תלוי בשאלה אם הוא נכון או לא נכון, מדובר ברעיון שיש לי אפשרות להפריך אותו". כיצד קשור מה שפופר אומר להיררכיות חברתיות ולאידיאולוגיות חברתיות?
בנוסף, בסוף השיעור דיברנו על מהי תבונה, מהי קידמה, מהן דעות קדומות, ואפשר לשאול שאלות ביקורתיות על אותו פרויקט, הסוציולוג מישל פוקו עסק בפרויקט חיים שמטרתו לבקר את הנאורות. הוא אמר שיש שם בעיות ומלכודות. פוקו אומר שכשהוא רואה את הנאורות הוא רואה "בית החולים המודרני – נוסד באמצע המאה ה-18, בית הסוהר המודרני נוסד באותו זמן. מה זה אומר? שכל המוסדות האלו נוסדו באותה תקופה? פוקו אומר שלא. שלכל אחד מהמוסדות יש קבוצה של מומחים: פסיכיאטריים, קרימינולוגיים, רופאים. כולם אומרים שהמוסדות נועדו לעזור לבני אדם. אבל פוקו אומר שהוא לא איש נאורות ושהוא לא לומד את ההיסטוריה מלמעלה".
לדבריו, צריך ללמוד את הדברים מלמטה למעלה. ממה שרואים מבחינת המבנים האלה, פוקו רואה שהמתקנים האלה הם מתקני כליאה של אנשים. רק אחר כך באה האידיאולוגיה הרציונלית שמצדיקה אותם. לפי פוקו, המוסדות האלה הם חלק מההיגיון של השלטון. קודם הייתה הכליאה, ואחר כך בא הרציונל לכליאה". הוא מדגים זאת בכך שהארכיטקטורה של המוסדות האלה דומה. בית כלא בארצות הברית הפך להיות בית ספר.
יאמרו לנו שעברו לבתי חרושת כי הטכנולוגיה התפתחה. פוקו מלמד אותנו שאנשים נכלאו בבתי החרושת לפני שהייתה הטכנולוגיה. בתי החרושת היו מתקני הכליאה המודרניים הראשונים. לא צריך לשים אנשים בבסטיליה, אפשר לכלוא אותם בבית חרושת. בבית משוגעים. פוקו מראה כיצד היתה כליאה של כולם, ורק אחר כך היתה הפרדה לאסירים, זונות, משוגעים וכו'.
פילוסוף בריטי בשם ג'רמי בטהם, משרטט בית סוהר נאור. הוא מראה שהתאים והמזדרונות חייבים להיות מוארים. כשיש בית סוהר מואר, כולם יראו הכל ואי אפשר יהיה לנצל כוח באופן שרירותי. אבל פוקו אומר לא להתלהב. בית הסוהר הזה בנוי בצורה של מגדל עם פרוג'קטורים, ומסביב תאים מזכוכית שכולם רואים את כולם. אבל פוקו אומר שבית הסוהר הזה יותר כלכלי. כי כולם משגיחים על כולם. יש פה מנגנון פיקוח הרבה יותר משוכלל. פוקו אומר שהשומרים יכולים ללכת לישון כי כולם מוארים בפרוג'קטורים. הוא אומר שכל אחד מתחיל לפקח על עצמו. "הנוסע הסמוי" באל על. ההשגחה עברה לסובייקט עצמו. פוקו אומר שהמנגנונים האלה הרבה יותר יעילים. מרדכי וענונו היה 14 שנה בכלא באור מוחלט ללא חושך. מצולם בוידאו 24 שעות ביממה 14 שנה. אז האם הפאן אופטיקון הוא מנגנון של שליטה או מנגנון נאור.
פרסנו את המודל של פרויקט הנאורות, ומדובר בפרויקט שיש לו נשאים, carriers. הדבר החשוב הוא כיצד קושרים את זה למעמדות ולצמיחתה של הבורגנות האירופית החל מהמאה ה-14 וה-15.
מטרת השיעור: לבחון שתי דרכים שונות לייצוג המציאות: הפנומנולוגיה והפוזיטיביזם.
מדובר בשתי תפיסות עולם שאינן מונוליטיות. רוצים לחשוב על רגע הצמיחה שלהם, והאופן שבו הם מסייעים לנו להבין עוד יותר טוב את הפיתרון הקנטיאני, המהפיכה הקופרניקאית של קאנט. כי קאנט עשה לנו סינתזה מעניינת בין המחנה האימפריציסטי והמחנה הרציונלי לוגי. במחנה הרציונלי אני זורק כדור בבאולינג ולא מחכה לראות מה קרה, לעומת האמפריציסט.
קאנט אומר לא להתלהב. לדבריו, הפער ביניהם לא כל כך גדול. דיוויד יום אמר: הסיבתיות וההכרחיות קיימת ברוח – ולא באוביקטים. וקאנט עונה לו – הסיבתיות קיימת ברוח ולכן באוביקטים.
דיברנו על האופן שבו יש מומנט או רעיון קנטיאני מובהק בצורה שבה אנו לומדים. יש תאוריה, מנסחים השערות באופן דדוקטיבי ומעמידים אותם למבחן. זה הקאנון של שיטות המחקר הפוזיטיביסטיות במדעי החברה.
מה זה פוזיטיביזם לוגי, לפי ישעיהו ברלין: 1. לכל שאלה יש תשובה אחת נכונה 2. השיטה היא רציונלית וניתנת לשחזור 3. התשובות הן אובייקטיביות ומתקיימות ללא קשר אליי, או למיקום שלי כסובייקט
אלה שלושת הרעיונות הבסיסיים של הפוזיטיביזם. הפוזיטיביזם כפרדיגמת על, כתפיסת על, הוא סוג של אפיסטמולוגיה. זו תפיסת עולם. האופן שבו אנו מכירים את העולם. הפוזיטיביזם זו שיטה מדעית להכרת העולם, שטוענת שההתנסות, והחושים, והאמפיריקה הן הבסיס למה שאנחנו יודעים. ושאפשר לעשות הבחנה בין משהו שהוא בר צפייה למשהו שאינו בר צפייה. ומכאן עשינו את ההבחנה בין משהו בר צפייה, פיזיקה, אמפירי, לבין זה שאינו בר צפייה, מטאפיזיקה.
הפוזיטיביזם של מדעי החברה:
הנחת מוצא: כפי שהחוקים של הטבע אובייקטיבים ומדעיים כך חוקי החברה האנושית צריכים להיות אובייקטיבים ומדעיים. הפוזיטיביזם במדעי החברה מניח שניתן לחקור יחסים חברתיים ומציאות חברתית באופן מדעי ואובייקטיבי.
האובייקטים האלה שאנו צופים בהם [טבע, אנשים] אנחנו רוצים לתאר אותם בצורה אחידה. לשון טבעית. ועולה בעיה ראשונה. אם אומרים שהחוקים צריכים להיות אוניברסליים. ואם חוקי הטבע חיצוניים ואוניברסליים, מה זה עושה למדעי החברה? מה זה עושה שצריך לקבוע חוקים כלליים?
נדבר על 3 מסורות של פוזיטיביזם: 1. פוזיטיביזם צרפתי: (סן סימון, קומט): המציאות החברתית צריכה להתארגן לפי חוקים פוזיטיביים.
הפוזיטיביזם בצרפת צומח כריאקציה לתחושת הכאוס והאנרכיה שנוצרה בעקבות המהפכה הצרפתית. הפוזיטיביסטיים הצרפתיים מבקשים לייצר סדר, חוקיות ושוללים את המהפכנות ואת החשיבה הביקורתית והשלילית.

המסורת הצרפתית, ההתחלה. תחילת המאה ה-19, אחרי המהפכה הצרפתית. סנסימון, פילוסוף ותלמידו אוגוסט קון – הראשון שהצביע על הסוציולוגיה כמקצוע, כתחום. בשביל שני אלה, מדעי החברה לא היה רק אפיסטמולוגיה, אלא גם אונתולוגיה, מציאות. המציאות חייבת להתארגן בהתאם לכללים הפוזיטיביסטים, ולא רק חק המציאות. בשביל נקודת מבט כזאת, צריך לחשוב על עולם חברתי שיש לו משמעות ריאלית. סוציולוג צייטלין אמר "הסוציולוגיה הקלאסית נכתבה כאילו היעקובבים של המהפכה הצרפתית נושפים להם בעורפם". צייטלין מתכוון לכך שבאה המהפכה הצרפתית וטרפה את הקלפים בין הסדר הישן לחדש. פילוסוף אחד קרא למהפכה הצרפתית "התנקשות בהסטוריה". יש היסטוריה של מנהגים ומסורות, ובאים אנשים שממיתים אותה וממציאים היסטוריה חדשה. הסוציולוגים מרגישים שתפקידם לייצר חברה אמיתית. ולכן כשהם כותבים את התאוריות כאילו היעקוביבים נושפים להם בעורפם. כי אחרת המהפכה תחזור. אומר סנסימון: הפילוסופיה של המאה ה-18 הייתה ביקורתית ומהפכנית. זו של המאה ה-19 תהיה יוצרת ובונה. כלומר, אוגוסט קומט מעמיד את עצמו מול הגל. שאמר שההיסטוריה משולה לעץ שמתפתח בהדרגה ומייצר תבניות. ומרגע שיש תבנית חדשה, היא מיד מתחילה להתפרק, כי בכל תבנית יש גם את זרעי הניגוד שלה עצמה. כשהיא מתחילה להתפרק, בעצם ההתפתחות המושלמת של התבנית אומרת שכל הכוחות שבה הגיעו לידי בשלות. כוח השלילה או זרעי השלילה הם האנרגיה המהפכנית, הביקורתית. זאת האידיאולוגיה של הגל. וסנסימון אומר יוצרת ובונה. כלומר, הסוציולוגיה ומדעי החברה כהנדסה חברתית. קומט אומר תצפית במקום הרהורים. כלומר, הגל – אתה פינטזת על סינתזה בין תזה לאנטי תזה. אבל הכלל שעומד פה זה שלילת הקיים.
מרקוזה אמר לנו שפוזיטיביזם זה שלילת השלילה. אנחנו שוללים את השלילה ההגליאנית. "תצפית במקום הרהורים", אבל המהפכה הצרפתית היתה כולה הרהורים. העניין הוא לראות איך רעיונות מתחברים לקונטקסט. במסורת הזו, של הפוזיטיביזם הצרפתי – מגיע השימוש בפיזיקה חברתית.

2. פוזיטיביזם גרמני: (צומח מתוך תחום הכלכלה)

- חשיבה כלכלית לפי מודלים א-היסטוריים, "אובייקטיבים" ואוניברסליים, שמנותקים מכל הקשר היסטורי ופוליטי קונקרטי.
- בגרמיה במאה ה-19 צומחת קבוצה של כלכלנים היסטוריים שמבקרים את הפוזיטיביזם וטוענים שניתוח כלכלי צריך לקחת בחשבון את ההקשר הפוליטי וההיסטורי. במסורת הגרמנית הויכוח היה בתחום הכלכלה. מדובר בזרם שחושבים על הכלכלה דווקא כמודלים מופשטים אבסטרקטיים. ביסמארק משיג את השלטון ומבין בעצמו שהמודלים הכלכליים הללו מתנתקים מהכלכלה הפוליטית.
מול הכלכלה הזו צומח מקצוע חדש של כלכלה הסטורית שאומר בואו נכיר גם במבנים של מדינה, של עם, של קהילה. והאסכולה ההסטורית הזו התקשתה להלחם בכלכלה הקלאסית. הכלכלנים הם אימפריאליסטים בחשיבה הכלכלית. ובתוך מדעי החברה הגרמנים התחילה מחשבה על מדעי חברה היסטוריים למשל. למשל דילטיין, עושה הבחנה בין מדעי הטבע למדעי האדם, שלא לגמרי מוכפפת למדעי החברה בעולם האנגלו סכסי. בתוך ההקשר הזה של הביקורת על הכלכלה, יעבוד וובר מקס. שהעניק תשתית אסטימולוגית שלמה למדעי החברה. שממשיך את קאנט בהרבה מאוד מובנים, ומנסה לעשות סינטזה, טיפוס אידיאלי. שהוא בדיוק סינתזה קנטיאנית בין היכולת שלנו לנסח כללים דדוקטיביים אנליטים במדעי החברה. למשל, בזמן לחץ אדם עושה א.ב.ג. ובמקביל להסתכל על הסיטואציה ההיסטורית. להגיד לא רק איך אדם נראה מבחוץ אלא להבין גם את הפרשנות של זה. ואפילו לנסח את הפרשנות הזו. וובר עושה הבחנה בין הלוגיקה של החוקר לבין הלוגיקה של הנחקרים.

3. פוזיטיביזם לוגי: (צומח בווינה מתוך תחומי הפיסיקה והמתמטיקה):

מטרתם היתה לייצר פילוסופיה שמאחדת את כל הפילוסופיות ויוצרת שפה אחת אחידה. הנחת המוצא שלהם היתה שהמפתח ליצירת בסיס סולידי וודאי לפילוסופיה, מצוי בשפה.

לטענתם, כל משפט בשפה שלא ניתן להכריע אם הוא אמיתי או לא – הוא משפט מיותר שיש להיפטר ממנו. הם טענו כי ניתן יהיה לעקור מן השורש ויכוחים ודיונים חסרי טעם בפילוסופיה. הם אף חשבו כי הבעיות הפילוסופיות המסורתיות נוצרו רק כתוצאה משימוש במשפטים חסרי משמעות. במילים אחרות הם רצו ליצור שפה שמורכבת אך ורק ממשפטים בעלי משמעות – כלומר משפטים לוגיים שניתן להגיד באופן וודאי אם הם אמיתיים או לא.

אנשים שעסקו במתמטיקה, פיזיקה. מוריס שליק היה מי שהתחיל את החוג הווינאי במאה ה-20, ונרצח על ידי סטודנט. אולי כיוון שהיה יהודי, אולי כיוון שהיה פילוסוף חתרני שסלד ממטאפיזיקה, מדת. כי זו אסכולה שמתכחשת לקיומו של האל, ולקיומה של המטאפיזיקה כרלוונטית למקום שבו אנו חיים.

החוג הוינאי היה מקום מפגש לוינטגנשטיין, מצד שני פופר. הפוזיטיביזם הלוגי שנפגש כמעט עד אמצע שנות ה-30 ואחר כך חבריו התפזרו בעולם, שמו להם למטרה לייצר פילוסופיה שהיא הסוף של כל הפילוסופיות. ליצור שפה אחידה, איינשטיין תמך בהם. פופר, נחשב לכבשה השחורה של החוג לא אהבו אותו. "הדוקרן של וינטגנשטיין", ספר. מתאר את מערכת היחסים המורכבת בין ויטגנשטיין לבין פופר, שמרגיש דחוי. הוא מציג את היחסים ביניהם כהיררכיים יהודיים בווינה.

הדברים המשותפים: התיעוב ממטאפיזיקה, חשיבות האמפריציזם וזה שיש תפיסת עולם ברורה של איך חוקרים, מהי המתודה. אחד הוויכוחים היה בין אישוש להפרכה. קרל פופר למשל אומר שבמדעים אי אפשר לאשש אפשר רק להפריך. הרעיון הוא שמשפט מדעי אינו חייב להיות נכון. הקריטריון למשפט מדעי אינו בדרגת האמת שלו, אלא בשאלה האם אפשר לייבא אותו לרמה אימפירית. "אם.. אז..". ולנסות להפריך את הקשר בין A ו-B שיוצרים את הקשר בין אם.. אז.. . ואנשי החוג טוענים לפיזיקליזם – להפוך את הפיזיקה למדע על, שבתוכה יש הסתעפויות למדעי משנה שיוצרים שפה אחידה, "שפת פרוטוקול", מבוססים על אחדות המתודה, אחדות הטבע והחברה, וההפרדה בין מה שהם קוראים לוגיקת הגילוי. למשל, אם משהו מתגלה לי בחלום, זה לגיטימי. אבל מבחינים בין לוגיקת הגילוי ללוגיקת ההצדקה.

יש לך הארה? אחלא. אבל איך אפשר לשחזר את הניסוי הזה? פופר אומר לנו שהלוגיקה יותר חשובה מהאמיתות של המשפטים.

מאפיין נוסף של הפוזיטיביזם הלוגי הוא האמונה כי רשמי החושים מהווים את הבסיס לידיעה.
פנומנולוגיה: (הוסרל נחשב לאבי הפילוסופיה הפנומנולוגית)
הפנומולוגיה מתחילה בפילוסופיה וחודרת לאט לאט למדעי החברה דרך הוגים כמו אלפרד שוץ, ברגמן ולקמן ועוד. המילה היא מ"פנומנה", תופעה, התרשמות.
האנציקלופדיה לפילוסופיה מגדירה פנומנולוגיה כך : "שיטה בפילוסופיה שמתחילה באינדיווידואל ובחוויה המודעת שלו, ומנסה להימנע מהנחות מוקדמות, דעות קדומות ודוגמות פילוסופיות. הפנומנולוגיה בוחנת את התופעה כפי שהיא נתפסת באותו רגע על ידי השחקן החברתי".
מה אתה קורא? ספר. מה זה ספר? יהיה מוזר לשמוע שאלה כזו. אבל אם יבוא חייזר ושישאל את אותה שאלה – נבין אותו. הפנומולוגיה מבקשת מאיתנו כל הזמן לעשות הזרה למציאות ולא לקחת דבר כמובן מאליו. להתאפק מקביעת עמדה מוקדמת, ולתהות על הדרך שבה אנו מסתכלים על העולם. יש פה הצעה לאמץ את נקודת המבט של הזר. לקחת דברים מוכרים ולהתייחס אליהם כזרים ומוזרים. במובן הזה, ההזרה הזו מתעתעת.
מצד אחת, הפנומולוגיה אמפיריציסטית במהותה, כיוון שהיא מבקשת מאיתנו לדבר על ההתנסות. אבל היא הפוכה בפילוסופיה שלה מהפוזיטיביזם.
אדמונד הוסרל, היה מתמטיקאי שעסק בפילוסופיה. הוא רק אחד מאלה שרצו להעמיד את הפילוסופיה על בסיס "בטוח" – מזכיר את דקארט במובן הזה. להוסרל יש רעיון. הוא אומר: הלוגיקנים מדברים על יחסים בין מושגים, קטגוריות. הפסיכולוגים מדברים על יחסים בין סוביקטים, אנשים. הוסרל אומר – מי עושה את החיבור האנכי בין המושג והסוביקט? וזו תפקידה של הפנמולוגיה. לקשר בין הסוביקט לבין המושג.
הביקורת של הוסרל, שכתובה בספר "משבר המדעים האירופיים והפנומנולוגיה הטרנסנדנטלית", שבו הטענה המרכזית היא שהמציאות היחידה עבור האדם היא המציאות היום יומית שלו. עולם הניסיון שלו. הוסרל אומר שהמתמטיקה מכוננת את מה שחוקר מדעי הטבע עושה. חוקר מדעי הטבע אינו חוקר את הטבע, אלא הוא חוקר את הטבע שמתווך במתמטיקה. קפלר למשל אמר שלא יכול להיות שתנועות הכוכבים אינן אליפטיות. העולם נוצר על ידי אלוהים, ואלוהים לא ייצר תנועות לא הרמוניות במסלולים לא אסתטיים. הוסרל אומר שעם הגאומטריה נולדה גם החשיבה של התאוריה הדדוקטיבית – שאנו מסיקים באופן לוגי ללא התנסות אמפירית. הוסרל אומר שמדעי הטבע המתמטיים הם כמו שמלה או מעטה של אידאות שמכסות את הטבע הקונקרטי, החושי. כלומר, הוא מציב לנו מערכת אפיסטמולוגית שאומרת חכו חכו – אנחנו יודעים מהר מדי יותר מדי דברים, שעליהם אנחנו לא נותנים דין וחשבון. אנחנו מדברים על הזרה.
מה זה הזרה?
מדעי החברה הקלאסיים, אנתרופולוגיה למשל, ברוח המדעים אמרה שיש בקטמנדו קהילה שחייבים לחקור. לא יודעים עליה כלום. חקרנו. אחר כך מצאו קהילה באיי סיישל. חקרו. עוד חברה, ועוד חברה. מה למדנו? אם חושבים ברמה יותר פנומנולוגית, מה זה אומר על השיטה הזו המדעית שאנחנו הולכים וחוקרים עוד חברות שלא למדנו עליהן. אולי צריך לעצור, ולחשוב על כל מה שלמדנו עד כה?
חוקר מגיע לחקור כפר, ומוצא שהכפר ריק. ואז הוא מוצא עשן באיזו חושה. מעיר את האיש ואומר לו "היצלת לי את הדוקטורנט". השני אומר לו "אני עושה דוקטורט בMIT, בוא ניפגש בבוסטון ונדבר שם. המשבר הזה של ה--- של הגבולות הרגילים בין החוקר לנחקר, של החשיבה המדעית – כל אלה קורסים היום. אלה חלק מהשאלות המשבריות ביותר של התקופה. אבל הביקורת על הפוזיטיביזם באה לידי ביטוי לא רק מהפנומולוגיה אלא גם ממקורות אחרים.
הפנומולוגיה: עוסקת בבדיקה שיטתית של ההכרה. השאלה אינה מה הוא העולם, אלא מהי ההכרה, משום שההכרה היא הדבר היחיד בו אנחנו יכולים להיות בטוחים. הכרה היא פרי קטגוריות שבני אדם מייצרים באופן אקטיבי. הקטגוריות האלה לא משקפות מציאות נתונה אלא מייצרות אותה. המציאות, דהיינו ההכרה, תמיד תלויה בבן אדם ובקטגוריות המחשבה שלו. אין אפשרות להכיר את העובדות האובייקטיביות, לכן יש להתרכז בעולם התופעות. עולם התופעות הוא לא ייצוג מציאות אובייקטיבית, הוא תלוי מוגבלויות התובנה שלנו ותלוי הקשר תרבותי והיסטורי. הפנומנולוגיה טוענת שאין דרך אחת לראות את האובייקט.
אסכולת פרנקפורט
אסכולה ביקורתית, זו שתבעה את המושג של תאוריה ביקורתית. אסכולה שמתחילה בשנות ה-20. הורקהיימר הקים אותה. בשנות ה-30 הם מתפזרים בעיקר לארה"ב. שמות כמו אדורנו, אריך פרום, מרקוזה, לוונטל.
החבורה הזו התחילה במרקסיזם, עברה לפסיכואנליזה. אצל אנשים אלה הפסיכואנליזה היא המכשיר להתאפקות. הם גם היו מאוד אמפיריציסטים אף שהם היו נגד פוזיטיביזם. [= לא לזהות פוזיטיביזם ואמפיריציזם באופן חד חד ערכי]. הם דחו כמה עקרונות חשובים של הפוזיטיביזם, למשל דחו את הגישה המדענית של הפוזיטיביזם הלוגי, דחו את הרעיון שאפשר לפתח שפה אנליטית כללית, שאפשר להגיע לאוביקטיביות מדעית, דחו את רעיון אחדות המדעים, דחו את רעיון התבונה, והגדירו אותה כתבונה אינסטרומנטלית, שהמתודה הפכה להיות חשובה ולא התוכן.
אדורנו אומר: "אם תורת ההכרה היא במהותה החובה לרפלקסיה עצמית של ההכרה, אז אפשר להגיד שהפוזיטיביזם נטול רפלקסיה עצמית כזו". כיוון שהפוזיטיביזם משתמש במושגים מוכנים. הוא לא עושה את תהליך ההתאפקות על המושגים האלה. במקום אחר אומר אדורנו שהפוזיטיביזם הוא מיטת הסדום של ההכרה.
הם עסקו גם בקשר שבין החוקר והנחקר. בסרט הבלגי "אדם נשך כלב", יוצאים אנשי הטלוויזיה כדי לחקור את מהלכיו של רוצח סדרתי. הסרט מבוסס על מה עובר במוחו של רוצח סדרתי. הדבר המעניין ביותר שהסרט מראה, הוא איך מתחיל לקרוס הגבול בין החוקר והנחקר. בין הצופה והנצפה. באיזה שלב מבקש הרוצח מהצוות לסחוב את הגופה. זו מטאפורה ליחסים בין החוקר והנחקר. והשאלה היא את מה משרת החוקר – האם הוא משרת את הנחקרים? או את השילטון? האם הוא נותן לגיטימציה לשילטון?
קטע מתוך ספר של סופר אוסטרי בשם אוגוסט ווסיל. היה מאוד ביקורתי בנוגע לנאורות. יש שאומרים שהוא חזה את צמיחת הפשיזם:
"אם נשאל את עצמנו בלא משוא פנים כיצד הגיע המדע אל דמותו הנוכחית, הרי שהמדע שולט בנו לגמרי, וגם בור גמור אינו בטוח מפניו. שכן לומד הוא לחיות עם אינספור עצמים מתוחכמים כי אז תשתנה התמונה. לפי מסורת מהימנה, זה התחיל במאה ה-16. דווקא בתקופה של סערות נפש עצומות. כשבני אדם חדלו מניסיונותיהם הקודמים במשך 2000 שנה לחדור אל תוך סודות הטבע בדרך של עיון דתי ופילוסופי [אריסטו, דת, סקולסטיקה, מטאפיזיקה] והתחילו מסתפקים בחקירת פני השטח. דרך הראויה להיקרא בלא ספק – שטחית. גלילאו גליליי הגדול, שנהוג להקשירו בהקשר זה ביטל את השאלה 'מה טעם חושש הטבע מחלל ריק', ומניח לגוף נופל לחדור ולמלא מרחב אחר מרחב עד שהוא מגיע אל קרקע מוצקה. הוא הסתפק בקביעה פחותה בהרבה. הוא חקר את מהירות נפילתו של גוף כזה, מרחק ותאוצה שחלה תוך כדי נפילתו. הכנסיה הקתולית שגתה שגיאה חמורה ואיימה עליו עונש מוות אם לא יחזור בו מקביעותיו. מיטיבה הייתה לו הרגה אותו מיידית. שהרי דרך ראייתו של הדברים שלו ושל דומיו, הולידה תוך זמן קצר את לוחות זמני הרכבת, את המכונות, את הפסיכולוגיה הפיזיולוגית ואת השחתת המוסר שנובעים ממנה. כל אלה תופעות ששוב אין הכנסיה יכולה להן. מסתבר ששגיאתה זו באה מתוך פיקחות יתרה. כי גלילאו לא רק גילה את חוק הנפילה אלא היה גם ממציא שעורר את התעניינותם של בעלי ההון".
הוא מחבר את המדע להתעוררות של קפיטליזם, בורגנות. 8. 25.12.08
(סוכם ע"י מיכל ויצמן)
שער שני: עסק בפילוסופיה של המדע. במחשבה המדעית שמתארגנת אל מול התפתחות המדע. מתעסקת בדילמות האתיות המוסריות שנובעות מהתפתחות המדע. לפעמים גם נותנת לגיטימציה לעשייה המדעית. הפילוסופיה של המדע רתומה לעשייה המדעית, ומקבלת את הנחות היסוד שלה.
מבין 4 השיעורים האחרונים:
בשיעור הראשון: תיארנו את ההתפתחות המדעית במאה ה-17. קופרניקוס עד ניוטון.
בשיעור השני: דיברנו על משבר הייצוג שקשור למהפכה המדעית ולאופנים השונים שבהם אפשר לטפל במשבר הייצוג.
שני שיעורים אלה מביאים אותנו מהמהפכה הקופרניקאית הראשונה למהפכה הקופרניקאית השניה. זה החוט המרכזי שמחבר את שני השיעורים הראשונים.
בשיעור השלישי: עסקנו באידיאולוגיה של הנאורות, באייקונים של הנאורות. בפרויקט הנאורות כפרויקט מודרני. פרויקט שהוא נקודת ההתחלה של חשיבה אינטלקטואלית תאורטית שתימצא ותבוא לידי ביטוי במהפכה הצרפתית.
בשיעור הרביעי: עסק בשאלות הפילוסופיות של המדע ושל הפרשנות המדעית. עסקנו במספר פרספקטיבות שמבטאות ביחד במילה אחת את המושג פוזיטיביזם, מולו הצבנו את הפנומנולוגיה. לא פתחנו הכל, אבל הצגנו אותם כשתי פרקטיקות פרשנויות על העולם, שמשתמשים בהם גם במדעי החברה. מבטאים שני קטבים חזקים, שהיחסים ביניהם מאוד מורכבים – לא עמדנו על הכל, אבל בעתיד אפשר יהיה להתייחס לזה.
היום מתחילים שער חדש, שלישי. מתחילים לדבר על הסוציולוגיה של התקופה. השאלה שנשאל היא, בתור אנשי מדעי החברה, אנו לא עוסקים רק ברעיונות שרצים באוויר בלי אמא ואבא. אנו שואלים שאלות שמנכיחות את הרעיונות האלה בתוך הקשר, קונטקסט פוליטי, תרבותי, כוחני. מה קורה שם מהבחינה הזו? היום נתחיל לעסוק בסוציולוגיה.
נתחיל בצמיחתו של מעמד חדש באירופה החל מימי הביניים ואילך. מעמד הבורגנות – זהו אותו מעמד שמבחינה פוליטית ותרבותית אפשר להגיד שהוא מפתח את התאוריה הליברלית. זהו גם כמובן, הכוח המניע מאחורי מה שאנו מכירים כקפיטליזם. המטרה היא בסופו של דבר לארגן את כל המחשבות האלה כך שהרעיונות הפילוסופים שלמדנו עד עכשיו יתארגנו בקבוצות חברתיות ולא סתם יתרוצצו בחלל האוויר.
למשל, בשיעור 3 דיברנו על האייקונים של הנאורות. אחד מהטקסטים שניסחנו כטקסטים מרכזיים לחשיבה על הנאורות הוא "רובינזון קרוזו". הצגנו את דמות האינדיווידואל של רובינזון קרוזו, ואמרנו שבעזרתו אפשר ללמוד המון על האלמנטים התרבותיים וגם על האלמנטים המעמדיים והסוציולוגיים של התקופה. למה? 1. מצאנו את קרוזו כאינדיווידואל יחיד שיושב על אי. זה לא מקרי, כיוון שתיכף נראה מה משמעות האינדיווידואליזם על הבורגנות. הבורגני חושב שהוא פועל באופן אינדיווידואלי. שהמחשבה הפוליטית שלו או שלה מאורגנת סביב האינדיווידואל כיחידה פוליטית. יש לנו מצב מעניין : מעמד של קבוצה חברתית, שהייצוג שלה הוא ייצוג אינדיווידואלי. יש פה פרדוקס - קבוצה חברתית שנקראת הבורגנות, שמיוצגת בתאוריה הפוליטית כאינדיווידואל. המחשבה הליברלית היא מחשבה שמציבה את האינדיווידואל במרכזה. 2. רובינזון קרוזו [ייצוג, אייקון של מחשבה פוליטית] הוא בונה גדר. למה? או איך נבנה המושג של חציית גבול בהיסטוריה המודרנית? בין אם זה גבול פוליטי או גבול של קניין. מה זה עניין הגידור בתולדות הבורגנות? למה מגדרים? למה חלקת אדמה מסוימת היא מגודרת? מי מתיר את הגידורים האלה? מרפרר לרעיון שיש קניין פרטי של מישהו. רוסו יגיד – אל תאמינו להם! מה הכוונה "זה שלי" ? כשאלוהים ברא את העולם הוא לא חילק אדמות. מתי קרה שמשהו קולקטיבי הפך להיות מגודר ושמישהו אמר "זה רק שלי!". יש פה שינוי תרבותי עמוק של בעלות על אדמה, טריטוריה, קניין. זה חלק מהמחשבה הבורגנית. כשרובינזון קרוזו מגדר הוא מסמל את תהליך הגידור הזה. 3. רובינזון קרוזו מתפלל. הוא פרוטסטנטי מאמין. הוא אדם דתי. 4. הוא עובד קשה. הסוציולוג מקס וובר מדבר על קשר הדוק בין עבודה קשה לבין פרוטסטנטיות. וובר כותב את "האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם", שם הוא מסביר את הקשר בין השניים. 5. רובינזון קרוזו הוא רציונליסט, הוא חושב מהראש. כמו שלימדו אותנו אנשי הנאורות. רעיון התבונה. 6. קרוזו עושה את מה שהוא עושה ב-10 אצבעותיו. לא קיבל את העושר בירושה, ולא את הפריווילגיות. וזה הבורגני האמיתי. זה שיצר את עצמו בעצמו. כל מי שהרגיש שהצליח מנכס את זה לעשר אצבעותיו. 7. לקרוזו יש גם את מול פלנדרס, זונה שילדה בן בבית האסורים. הופכת להיות עשירה, קדושה, פילנטרופית בעולם החדש. 8. צריך להבין את קרוזו לא רק מבחינת העלילה, אלא יש להבין את מערכת הייצוגים. בסיפור יש אפילו את הקולוניאליזם – החברה הבורגנית שיוצאת לכיבושים ברחבי העולם. זה הכוח של הבורגנות: לך, תיסע, תביא זהב, יהלומים, תסחור. 9. קרוזו פוגש את פריידי, ששת, היליד השחור שלומד אנגלית בכלום זמן ומדבר עם קרוזו בשפתו. כי קרוזו לעולם לא ילמד את שפת היליד. 10. רובינזון קרוזו עושה את מה שלעולם לא עושים על אי בודד. הוא צובר, מרוויח. אבל מה הוא מרוויח? אין שם חברה קפיטליסטית? אבל יש לו ראש קפיטליסטי. 11. והוא כמובן מתורבת. היום נראה מה זה "תרבות". מה זה אומר בעיני הבורגנות?
כל הדברים האלה באים ביחד, ויש ביניהם קשרים היסטוריים וסוציולוגיים. מה שרואים בקרוזו במיקרו קוסמוס, ניתן לראות כתהליך חברתי גדול.
רובינזון קרוזו הוא איש הנאורות. הוא בורגני אירופי. הוא מבשר ניצנים של מחשבה קפיטליסטית, עושה חשבונות בלילה, יש לו פנקס חשבונות. זהו הפנקס המפורסם של הבורגנות, שבו רושמים כמה כל אחד הביא לכל חג, כדי לדעת כמה להחזיר. כי אנו עסוקים כל הזמן במדידות והתמיינויות, התחשבנויות. הבורגנות היא הכוח היוצר וההורס של ההיסטוריה.
אירופה:
אירופה של ימי הביניים:
עכשיו חוזרים חזרה בזמן, שוב לתקופת קופרניקוס. המטרה היא להתכתב עם חלק מהרעיונות שהצגנו בשער הקודם אבל בצורה אחרת. אירופה של ימי הביניים – תהליך המצאתה של אירופה.
אפשר להגיד ששלושה תהליכים המציאו את אירופה: 1. המורשת של העת העתיקה. תרבות יוון, רומי, המיתוסים, המיתולוגיות, המחשבה הפילוסופית. פרמדידס, זנון, אריסטו, זאוס, אדיפוס. אי אפשר להבין את פרויד בלי להבין את אדיפוס. 2. המסורת הג'ודאו נוצרית, היהודית נוצרית – שזו מסורת אחרת. 3. העמים והשבטים הברברים שמתמקמים באירופה גאוגרפית. סקיטים, גאלים. אלו שבטים נודדים שמתיישבים גאוגרפית באירופה בימי הביניים. ואירופה חווה עוד ועוד פלישות של הונים וברברים, וכל מיני שבטים שמתרוצצים ברחבי אירופה ומתמקמים בה.
חשוב לחשוב על ההתנגשות של שלושת אלה. לידתה של אירופה היא ההתנצרות של כל השבטים האלה. ההתנצרות היא האקט של כינונה של אירופה. גם החלוקה של לפני הספירה ואחרי הספירה היא חלוקה נוצרית. במאה ה-6 חילקו את ההיסטוריה למה שהיה לפני ישו ולמה שהיה אחרי ישו. החיבורים הנוצריים הראשונים שיצאו אחרי ישו הם של פאולוס, ששמו האמיתי היה שאול התרסי. יהודי חובב ישו, הולך בדרכו, שפחות או יותר מייצר את הקאנון של הברית החדשה. אבל צריך להבין שני דברים: 1. הנצרות של ישו בירושלים היתה תורת מוסר רדיקלית. לכן לא פלא שהיא משכה אליה קודם כל אנשים דחויים, בלי בית. 2. הדת הנוצרית היא בעצם וריאציה של היהדות.
במשך כמעט 300 שנה אפשר למצוא יהודים נוצרים או נוצרים יהודים. קטגוריות אלה לא מוציאות זו מזו. ההוצאה שלהם זו מזה היא תוצר של הלאומיות המודרנית. החלוקה החד חד ערכית הזו. מדעי החברה של שני העשורים הקודמים מתווכחים על תהליכי המיון. אבל המודרניות עצמה היא על המיונים האלה.
אנתרופולוגית מארי דאגלס, אומרת בספר "טוהר וסכנה", שהאדם המודרני לא יודע מה זה לכלוך. דאגלס אומרת שלכלוך הוא דבר מחוץ למקומו. אין משהו שעושה לכלוך, זו לא תכונה. שיער על הראש הוא שיער, אבל אם נופלת שערה לאמבטיה זה לכלוך. לכן היא אומרת חול בשפת הים זה נהדר, אבל בבית זה לכלוך. לכלוך הוא דבר מחוץ למקומו. היא מלמדת אותנו שהמודרניות זה על מיונים. זה לא על טכנולוגיה, מדע או תרבות. האדם המודרני יוצר יותר מלחמות מאשר הפרה-מודרני. החשיבה המורנית היא חשיבה ממיינת, אבל זה לא אומר שבעולם הפרה מודרני לא היו מיונים.
פאולוס היה זה שמנסח את הנצרות כתורת ישועה שאין בה שני דברים חשובים שיש ביהדות: 1. התורה והמצוות 2. ברית המילה
לכן יש שאומרים שהקתוליות היא סוג של חילון של היהדות. פאולוס הופך את הקתוליות לדת אמונה. היהדות היא לא דת אמונה. לא לוקחים אותך לתא הווידוי. היהדות היא דת בירוקרטית. יש את ההלכה ואת השריע. הנצרות היא דת אמונה. והוויתור על המילה והמצוות נחשב למעשה מהפכני של פאולוס, ומאפשר בהרבה מובנים את ההתנצרות של אירופה.
שוב, יש לחשוב על אירופה שאחרי האימפריה הרומית. השבטים הברבריים נכנסים וכובשים. נוצרות בעקבות זאת כל מיני תצורות פוליטיות, ומושג המדינה המודרני עוד לא נולד. יש נחלות שונות, גידורים שונים, נסיכים שונים. זה המושג של הנסיך שמקיאוולי יכתוב עליו. הנסיך הוא לא ראש מדינה במובן הרגיל. הוא יכול להיות בן אחיו של שליט אנגליה שנמצא בגלות בהולנד. כל ההתייחסויות והמיקומים האלה של המדינות – לא מתייחסים עדיין למדינות.
מה שעושה את ההבדל הגדול בין קבוצות שיהפכו לקבוצות מדינה – היא השפה. ומה שמאפשר את התפתחות והתפשטות השפה זו המהפכה הפרוטסטנטית. הכוונה היא לכך שאפשר יהיה להפוך את כתבי הקודש באופן ישיר בלי התרגום של הכנסיה. התרגום של התנך לשפות, הוא חלק מהתנאים המוקדמים לצמיחתה של הלאומיות. הלאומיות, אגב, הוא רעיון נוצרי.
באותו הקשר, נוצר באירופה מעמד של איכרים כאשר הכנסיה הקתולית היא גוף מרכזי מאוד עשיר ושולט באדמות. כמעט חצי מאדמות אירופה במאה ה-19 היו אדמות הכנסייה. קרקע – שהיתה חלקת אדמה – הופכת לטריטוריה – כי יש מדינה. ופתאום קוראים לה מולדת – כתוצאה מהלאומיות. זו התפתחות של 300 שנה, שבה אפשר לקחת פיסת קרקע ולקרוא לה מולדת.
במשך הזמן נראה שחלק מהמושגים במדעי החברה – מקורם בתיאולוגיה. ריבונות – זה מושג דתי.
האם הגידור לא היה תהליך פאודלי? ודאי שכן. הפאודליזם הוא התאוריה הכלכלית שקודמת לבורגנות ולליברליזם. אבל ההבדל ענק, כי הבורגנות מדברת על שוק חופשי שכל אחד יכול לקנות ולמכור, כבר אין פאודליזם.
בשנת 1335, מתאר המזכיר של מלך צרפת את החברה בת זמנו: "העם התחלק לשלושה ראשים. ראש אחד מתפלל לאלוהים, השני חורש את האדמה והשלישי הוא האבירים ששומרים על האיכרים ועל המתפללים מפני עוולות". הוא מתאר חברה עם שלושה מעמדות. כמורה, איכרים וצבא. אלא שהמושג מעמד לא היה קיים אז. זה מושג שמרקס מביא לחזית הדיון. לפני מארקס קוראים להם "שדרות". כאשר השדרה [estate] הוא סוג של פריווילגיה חברתית.
ההיררכיה הזו שהמזכיר מציין, מתכתבת עם רוח התקופה, ועם התאוריה החברתית כלכלית של התקופה, וזה הפאודליזם כמובן. את הקפיטליזם צריך להבין כאנטיתזה לפאודליזם.
הבורגנות של היום נחשבת כמעמד מנוון. אבל הבורגנות של המאה ה-16 וה-17 הוא כוח מרדני. זה כוח שמורד בחלק גדול מהנחות היסוד של הפאודליזם. זה בעצם מעמד אנרגטי מלא תשוקה שגם יוצר וגם הורס. כשחושבים על הפאודליזם צריך לזכור שמושג המדינה לא מוכר עדיין. יש רק את הרפובליקה הנוצרית, מדינה אחת כביכול. אחרת מי שולח את הצלבנים למזרח התיכון? המדינה הנוצרית. אבל זה עדיין לא מושג המדינה המודרני. אין חלוקה טריטוריאלית או היררכיה פוליטית.
היסטוריון בשם מרק בלוך כתב ספר על סוגיית הפאודליזם. שם הוא מסביר את השיטה: הנסיך הריבוני, שהוא ריבון על טריטוריה, ואליו מצטרפים אנשים חסרי כל, הרפתקנים, שמבטיחים אחד לשני את הנאמנות – פידליטה. נאמנות לחיים ומעבר לכך – למשפחות. כלומר הפאודליזם הוא בראש ובראשונה הנאמנות, להבדיל מהליברליזם והקפיטליזם שהן להיפך מנאמנות – כי שיטת הכסף משחררת אותנו מנאמנויות. אבל הפאודליזם מושתת על צורה של נאמנויות. אני לך ואתה לי. זה לא אומר שאין כיום נאמנויות.
הכלכלה הפאודלית מתבססת על חקלאות. התאוריות הכלכליות הראשונות הן תאוריות שמתייחסות לחקלאות ולא לתעשייה. ויש חסינות – אמיוניטס – של אנשים שהם בתוך הקהילה הפאודלית. זה סוג של שלטון פוליטי, המבוסס על נאמנויות. להבדיל מהשילטון המודרני הפוליטי שהוא שלטון אוניברסלי שאינו מבוסס על נאמנויות.
הפאודליזם היה סוג של משטר שאפשר לאזן בו נאמנויות. ב-1789 תבוא המהפכה הצרפתית, ונראה שקמים אנשים שמזדהים עם המהפכה ואומרים שהם קורעים את הפריווילגיות הפיאודליות האלה, מוותרים על המס הפאודלי – כל אלה שהבורגנות טענה שמפריעים למסחר, להתעשר. הבורגנות טענה שיש מגבלות פיאודליות. רעיון הבורגנות היה לפתוח את העולם, בלי מגבלות. הסיסמא היתה "מותר להתעשר", אף שהכנסיה לא הרשתה.
בשביל להבין את הצמיחה של הבורגנות בהקשר הפאודלי הזה יש להבין את צמיחתה של העיר החדשה. כי צמיחת המסחר ועליית הבורגנות קרו רק בערים. שם התחילה לראשונה כלכלה של שוק.
מה פירק את הפאודליזם: 1. כלכלת הכסף. כלכלה מוניטארית. 2. צמיחת המדינה כתחליף לנאמנויות.
כבר ממסעות הצלב, אנשים חוזרים עם מזכרות ומוכרים אותם בירידים שונים בעיר. עיר המדינה האיטלקית- המגף האיטלקי נחצה, והעיר מתחילה לעסוק במסחר. וזה המקום שבו מתחיל הקפיטליזם. בעיר עושים מסחר, נולדות גילדות הסוחרים, וגילדות היצרנים, בעיר צומחת הלאומיות, צומחות תנועות הנשים, העיתונות.
בין המאה ה-12 למאה ה-14 רואים בהדרגה איך העיר הופכת להיות מרכז חיי היום יום של המסחר כולל לגיטימציה של המסחר. הכנסיה הקתולית אינה מסכימה למשיכת כסף, ריבית. הלוואה בריבית נתפסה כעבירה. אחד ההיסטוריונים אומר: הרבה יותר קשה להיפטר מהריח המסריח של חבית הדגים המלוחים מאשר הריח המסריח של ערימות הזבל של הפרות. כלומר הריח והזבל של הפרות יותר לגיטימי, יותר נכון להיות חקלאי מאשר סוחר. הסוחר נתפס כמקצוע לא לגיטימי.
בתוך הערים מתחילה להתפתח רוח של יוזמות, של נסיעות משותפות. מושג הביטוח מומצא. משקיעים אומרים שאם הספינה תטבע – מתחלקים בהפסדים. העיר הזו של ימי הביניים היא עיר של המון הזדמנויות. אופים, קצבים, מוכרי דגים, חייטים, רופאים, בעלי בתים, מלווים בריבית – כולם בורגנים. והמהפכה שלהם היא מהפכה חברתית. אחד הסיבות לכך שמסחר הוא דבר לא לגיטימי הוא "טור זכות, טור חובה" בחשבונאות. אסור לעזוב את העולם רק עם רווחים. חייבים להחזיר לבני האדם את מה שהרווחת. זה הרעיון הבורגני שנולד בחטא. זה רעיון תיאולוגי. אסור רק להרוויח. הטור הכפול הזה הוא רעיון תאולוגי של סוחרים איטלקים בני המאה ה-15.
באנגליה – תקופת אליזבת הראשונה. אחותה של המלכה מרי, בלאדי מרי. שייקספיר – הרנסנס האנגלי. הבורגנות החדשה צומחת יחד עם הג'נטלמן החדש, שיודע לעשות הכל. כמו נושא הכלים של המלכה, צ'רלס ריילי – השליך את הגלימה לשלולית.
אחד הוויכוחים החשובים הוא האם ג'נטלמניות באה מלידה או שלומדים אותה? האריסטוקרטיה מול הבורגנות. מולייר – יש לו מורים שמלמדים אותו תרבות כי הוא בורגני שרק התעשר, ואין לו את הגינונים האריסטוקרטיים עדין. כי הוא רק עכשיו התעשר.
מולייר: "מה זה פרוזה?", "פרוזה זה כל מה שהוא לא שירה". "אז אני מדבר פרוזה", הולך הביתה ואומר: "תביאי ת'נעליים, אני מדבר אלייך פרוזה". הלעג הזה לאלה שרוצים להיות – כי יש להם כסף, כי כסף ותרבות זה לא אותו דבר עדיין.
והבורגנות הזו היא זו שמקימה את החברה האזרחית. כשאנחנו נתקלים במושג "חברה אזרחית", שאותו הציעה האסכולה הסקוטית – דיוויד יום, אדם סמית.
אותו דיוויד יום כותב ומדבר על החברה האזרחית. לדבריו, החברה האזרחית מתעצבת על שני מודלים הפוכים. למשל, יש חוקר תרבות בשם אדוארד סעיד, שכתב ספר בשם אוריינטליזם. הוא מסביר איך אירופה המציאה את המזרח. לדבריו, האופן שבו אירופה מדבר על המזרח אינו על המזרח. אלא אירופה מייצרת את הדימוי של עצמה כתשליל של משהו שנקרא המזרח. לדבריו, הדיבור על האוריינט זה דיבור על עצמך רק ההיפך. הוא מראה איך כתיבה של מאות שנים – מדעי, ספרותי – זו כתיבה אוריינטליסטית שממציאה את המזרח. כחלק מתעודת הזהות של מהי אירופה.
מי שגר בארץ חושב שישראל היא סניף של אירופה. החברה האזרחית גם היא תשליל של שני דברים: 1. החברה הפראית הברברית 2. החברה הצבאית
החברה האזרחית היא לא זה ולא זה. והחברה האזרחית היא חברה שבה מתבטלים היחסים הפיאודליים של צמית ווסל. יש את המושג של ציוויליטי, של תרבות. אחד הספרים החשובים ביותר בסוציולוגיה הוא ספר שנכתב והתפרסם ב-1939, של נורברט אלייס. "תהליך התרבות". אלייס אוסף ספרי נימוסין מהמאה ה-15, ומנתח אותם על פני 400 שנה, כדי לראות איך הם השתנו. הכל כדי להבין את מה שהוא מגדיר כתהליך התרבות – יצירתו של האינדיווידואל של הבורגנות.
מה קורה בתהליך התרבות?
נוצרת מדינה. מה זו המדינה הזו? לפי וובר, המדינה היא "הגוף שלוקח על עצמו מונופוליזציה של אמצעי האלימות". אם עד המדינה אני לא מחבב מישהו ומחטיף לו – פתאום אסור להפעיל אלימות בין בני אדם. אלימות של מדינה נתפסת לגיטימית. זו ההגדרה של המדינה. המדינה מביאה את האדם הבורגני שבתוכה להיות מאופק. איפוק נחשבת כתכונה חיובית תרבותית. אתה לוקח כדורים כדי להיות מאופק, כדי להתנהג בצורה תרבותית.
אלייס מגדיר פרדוקס: הבורגנות כמעמד מייצרת את היחיד כתמונת המראה שלה, אבל בעצם זה המעמד שמייצר את היחיד. אבל היחיד חושב שהוא יחיד. הבורגנות היא מעמד שמייצרת את עצמה בתור אינדיווידואל. בשיח הבורגני לא מאמינים במעמדות, בקבוצות – יש רק יחידים. הפרדוקס הוא כשמעמד חברתי מציג עצמו בתור יחידה. אלייאס שואל מהן התצורות שנהיו הודות למודרנה – קפיטליזם? מהפכה הפרוטסטנטית? המדע? המדינה? איך נוצר אדם מודרני?
קטע ממדריך הליכות נאותו מ-1530: לא יפה לטבול ברוטב מחדש לחם שנגסת בו.Double dip של סיינפלד. אליאס עוקב אחרי זה כתהליך צמיחתה של הבורגנות. זה האתוס של הבורגנות. למשל, אחת השאלות הגדולות היא למה הפסקנו לאכול בשר חיות בצורה שבה אנו רואים את מכלול החיה – כלומר חזיר בר על כולו אלא הבשר שאנו אוכלים מעוקר מההקשר שלו. אליאס מראה איך מגיעה לזירה אביזרים: סכין, מזלג. מתי קרה הניתוק הזה בין התרבות והטבע. מתי הבשר – טבע, הופך להיות חלק מתרבות. כלומר – אין יותר תרבות וטבע. יש תרבות ויש טבע שהוא מתורבת.
מרקקות – מקומות שהיו יורקים בהם. היום כבר אין. מתי הסנובים של הרנסנס מתחילים להשתמש בממחטה לניקוי האף. איך כללי התירבות האלה הופכים להיות לחם חוק של הבורגנות, והופכים להיות כללי כניסה לחברה?
אותו דבר לגבי מיניות – פוקו ידבר על מתי התחלנו לתרבת את המיניות? מתי היא הפכה להיות כל כך בורגנית. פעם היו מקיימים יחסי מין כל הזמן, ועכשיו רק בלילה – אם בכלל. מתי אוננות התחילה להיחשב לדבר אנטי תרבותי. מה כל כך מאיים באוננות. פוקו יגיד איך נוצרות מנהלות של בושה, שמסבירות מתי אנו מתביישים, ואיך מנהלות הבושה הללו במיניות מתאימות להקמת בתי חולים, בתי ספר, בתי חולים כמוסדות מודרניים. מה שפוקו קורא להם כמונרכיות האדמיניסטרטיביות הגדולות של המאה ה-18.
והפרדוקס כפי שאליאס מנסח אותו "הומוקלאוזוס", זה פרדוקס הבורגנות. הוא אומר שככל שאנשים חברתיים יותר הם נוטים לתפוס את עצמם יותר ויותר כאנשים אינדיווידואליים, כעומדים בפני עצמם, כנפרדים מהזולת. כלומר הקידוש של מושג האינדיווידואל שהוא תוצר או ייצור של המחשבה הבורגנית.
בשבוע הבא : איך אותו מעמד בורגני מפתח תאוריה כלכלית. צמיחתה של התאוריה הכלכלית הקלאסית בתוך ההקשר הזה.

9. 01.01.09
המחשבה הכלכלית הקלאסית (מרצה: פרופ' יהודה שנהב)
(סוכם ע"י רותם עינב) * יהודה אומר- לקראת הבחינה צריך לדעת את החומר בצורה אינטגרטיבית- לעשות קישורים בין השיעורים, ולא ללמוד רק כל הרצאה בפני עצמה אלא להבין את ההיגיון והמחשבה שמקשרת...
הקורס הזה... שנקרא מקורות הסטוריים ואינטלק' של החברה נוצר במקום שיעורי מבוא פרטניים בכל דיסציפלינה בנפרד. אנשים הגיעו מהתיכון בלי לדעת מהי המהפיכה הצרפתית......החוסרים האלה הם שהביאו את הצורך לתת קורס שיהיה קשת רחבה שתסביר איך נוצרו מדעי החברה.
דיברנו על מודרניות- העת החדשה, המהפיכה המדעית של המאה ה-17 (שנחשבת לגולת הכותרת של החזון המודרני), המשברים התובנות והלקחים למדה"ח עד ה-120- פילוסופיה ומתודולוגיות המדע. עצרנו, ואמרנו- עכשיו בואו נחבר קונטקסט סוציולוגי לרעיונות אלו- לנשאים, לקבוצות, לאנשים שיש אינטרסים ברעיונות והם מקדמים אותם. זה ההקשר בו למדנו על מעמד הבורגנות- זווית נוספת ממנה ניתן להסתכל על המודרנה.
אמל ג'אמאל ימשיך את מחשבת מעמד הבורגנות וינסה להראות איך מה שלמדנו על המוסדות החברתיים והכלכליים יקרה גם במוסדות הפוליטיים- איך צמחה המדינה, הלאומיות, הרעיונות הגדולים של המאה ה-19 וה-20.
היום, נמשיך את הדיון מהפעם שעברה שעסק בצמיחתה של הבורגנות. (אייקונים של הבורגנות)
הזכרנו את הספר שכתב נוברט אליאס "תהליך התירבות"- המכיל ציטוטים אודות גינונים חברתיים. נוברט אליאס עושה מהלך כפול- הוא מסתכל על המודרנה בגדול (בצורה מאקרו חברתית) ומסביר לנו באמת איך צומח מעמד תרבותי. יש להיזהר! תופעות תרבותיות לגמרי נתפסות על ידינו לעיתים כחלק מהטבע.
הנימוסים הם לא הנימוסים במובן של כיצד להתנהג- אלא המשמעויות הפוליטיות העמוקות שבדבר. איך נוצר הגבול בין טבע לתרבות באופן שמגדיר גם תופעות תרבותיות כטבע (למשל- ניתוק הבשר מהקשרו כחיה וראייתו כאוכל המוגש לשולחן על גבי סרוויז...לעומת פעם- שצדנו חיות...) - מה זה אומר שאנחנו עושים הבחנה בין הטבע לבין התרבות (בין חיה- לאוכל לדוגמה). האם זה באמת הטבע או שימוש בתרבות במושגים של טבע (התפתחות ה"היגייניה"- סבון. הסבון הוא אחד מהשינויים הגדולים ביותר בתרבות...) נוברט אליאס לא מדבר רק על נימוסים אלא גם על המדינה המודרנית. בעקבות מקס ובר הוא מסביר לנו שמדינה- יצור חדש פוליטי שמאוד קשור למעמד הבורגנות)- היא מי שלוקח את המונופול על אמצעי האלימות. ז"א- שאני ביחסים הבינאישיים בחברה האזרחית, אין לי את הפרוגרטיבה- את הזכות, להשתמש באלימות כלפי האחר.
(קישור אסוציאטיבי- כשמקיאבלי מדבר ב"נסיך" על "האויב" יש לו רק אויב או ידיד: "אם אתה אוהב אותו תן לו עד קצה המלכות...אם אתה לא אוהב אותו תהרוג אותו". שתי אופציות- לאהוב או להרוג).
פרויקט המודרנה התפתח כך שאין לי, כאזרח, את היכולת להרוג אחר עוד (אלא רק "מחוץ לגבול")= המונופול על אמצעי האלימות עובר למדינה. מדינה שמתייחסת באלימות זה יהיה תוצר של הגורמים המדיניים שלה...לכן, אין כזה דבר "טרור של מדינה" כיוון שהיא למעשה מחזיקה ביכולת להפעיל אלימות החוצה- ופנימה. הרעיון הוא שעצם צמיחת המדינה כאורגן פוליטי, כאורגן מודרני, היא היכולת להפקיע מהפרטים את האלימות. זו מחשבה שמהווה כמעט אחד לאחד את צמיחת הבורגנות הפוליטית- "הבה נתעשר!" היכולת לעשות כסף, להשיג רווחים.
נורבט אליאס מתאר את התהליך שכולנו עוברים= התירבות (התהליך השתרש ולכן הוא כבר ממוסד- כולנו יודעים מהו תירבות).
כיום, להגיד בורגנות זה מצחיק- כולנו בורגנים. אבל, בהקשר ההיסטורי היה שינוי חברתי ותרבותי עצום. דיברנו על הפרדוקס של הבורגנות שבמסגרתו אנחנו למדים שיש פה פרויקט תרבותי ענקי שיש בו: מעמדות, יצורים פוליטיים כמו המדינה, כמו הלאומיות, המשפחה...ואנחנו חושבים כולנו על מוסדות האלה כמוסדות רלוונטיים אך בו בעת במחשבה הפוליטית של הבורגנות, מושא הניתוח הוא האינדיבידואל. נורבט אליאס גם מראה איך הופצו הרעיונות האלה. חצרות מלוכה, אריסטוקרטיה- הבורגנות הפיצה דגמים שהפכו אחר"כ כמעט לחוק טבע (היגיינה- כחלק מהטבע, משהו טבעי, משהו אוטומטי). אלא הם ארטיפקטים תרבותיים- אפילו שהם עוסקים בטבע. הכללים האלה שדיברנו עליהם הופכים את המודלים האלה למייצרים סופר אגו קולקטיבי- מלאך משגיח שנמצא איתך כל הזמן גם כשאתה לבד. פוקו- אומר שגם לגבי המיניות עברנו תירבות. המיניות שלנו כיום היא חלק מהמושג הבורגני. אוננות= עבירה בורגנית. מה הסיפור הזה עם האוננות? האין זה חלק מהסוציולוגיה של הבורגנות? אז במקום הפדגוגיה של הכנסייה יש לנו פדגוגיה נוספת- של בורגנות והפנמה של הערכים האלה. למה אנו מייחסים לפרט את הסובייקטיביות שלו...הדחפים והתשוקות נחשבים למשהו פנימי. הפסיכולוגיה שלנו מאורגנת חברתית. זה לא בשביל למחוק את האינדיבידואל אולם צריך להבין את יחסי הגומלין האלה- את החברתי, התרבותי והפוליטי שבתוכנו. טבע האדם, כקטגוריה משתנה עם ההיסטוריה.
באסכולה שבה היה חבר דיויד יום חבר גם אדם סמית שנחשב לאבי הכלכלה המודרנית (הקלאסית) שצומחת בפעם הראשונה במאה ה-18. הכלכלה הוא מקצוע טכנו פרקטי ששוכח את ההיסטוריה של עצמו...יש המון ויכוחים בתוך הכלכלה עצמה של מהי כלכלה- ויכוחים שנשכחו....הכלכלה עצמה היא תוצר תרבותי. אדם סמית הוגה הרעיון של הכלכלה המודרנית בעצמו היה פילוסוף של מוסר כמו דיויד יום. הוא כותב 2 ספרים גדולים שאם אנו קוראים אותם- לא יאומן שאותו אדם כתב את שניהם. הוא פרסם את ספרו "עושר העמים", ובמקביל הוא מפרסם ספר "התיאוריה של הסנטימנט המוסרי"- ספר שעוסק במוסר. ספר פסיכולוגיה. בשני הספרים יש פרספקטיבות הפוכות כמעט. (ניגודיות בספרים של אותה דמות היא תופעה שחוזרת על עצמה ולכן לא יוצאת דופן אצל אדם סמית). – זאת אומרת גם הכלכלן האב, מייסד המקצוע- היה פילוסוף של רגשות ופסיכולוג. כל הדיבור על הכלכלה הליבראלית והקפיטליסטית של העת החדשה, היה מלווה בדיבור על רגשות. הכלכלה של היום היפכה את הלוגיקה הזו. רגשות הן חלק מגישה תועלתנית שניתן להסבירה בצורה כלכלנית (ולא הפוך).
המוסריות הבורגנית שכל הפילוסופים מדברים עליה, מבוסס על זכות הקניין- על עצם העובדה שקניין זה דבר לגיטימי ושהמוסר הקנייני (עפ"י ג'ון לוק) המוסר שמתרכז סביב הרכוש הפרטי. לא תמיד חשוב שהרכוש הפרטי הוא לגיטימי.
רוסו אומר שהחברה האזרחית נולדה מתוך טיפשות, מתוך אמונה בגידור- אמונה שבני האדם אינם שווים מטבעם היא אמונה שמתאימה לנק' מבט של עבד. האדם שלקח וגידר את קניינו וגרם לאנשים להאמין בכך שהשטח שגודר הוא שלו- הוא מייסד החברה האזרחית. סביר להניח שהגענו לנק' אל-חזור. האמונה בגידור והלגיטימיות החברתית שבכך היא מוחלטת.
רוסו מציב את המודל של הפרא האציל מול הבורגנות. זה שלא מסתובב בסלונים ומדבר על ספרות וכלכלה אלא הולך וקוטף פירות מהעצים. רוצה לזעזע את האסכולה הסקוטית שמאמינה במוסריות- המוסריות אינה נחלת כולם!
הבורגנות בהקשר שלה היתה מעמד מתריס, מאתגר, הם נלחמו על מקום. חברת 3 הראשים- דת, איכרות וצבא. הבורגנות "אנחנו עשינו את זה בעשר אצבעות" היא חדשה ללא מקום. מיהו המעמד השלישי? (עמנואל אסייז) מיהו מעמד הבורגנות? מזוהה רק עם מודרניות.
פלובר "בובר ופישקה" (2 לבלרים = בורגנים פנסיונרים שנכנסים לנבכי החשיבה הבורגנית) דווקא הוא זה ששם את האיוולת והבנאליות של הבורגנות ללעג.
הקפיטליזם המודרני (איטליה, אנגליה) של אותו יזם בורגני שיודע להשתמש בכסף שלו ושל אחרים, שממציא שיטות חדשות להבטיח את עצמו, שרוצה להבטיח לעצמו את העתיד ולא יכול לסבול אי ודאות...שאלות פילוסופיות מרכזיות בהמשך יסתמכו על התיאוריות האלה. (ג'ון רוס שואל מהי תובנה מוסרית נכונה? צריך לדבר על רעלת הבערות. בכדי לדעת מה באמת אנו חושבים, עלינו להיות עיוורים למעמדנו החברתי.
הקפיטליזם של הבורגנות החדשה מבוסס על המחשבה שיש דבר שנקרא כלכלה של שוק, שיש דבר כזה שנקרא שוק...(המושג שוק קיים מהמאה ה-17 ואילך, אולם תכני המושג משתנים. יש הבדל בין השוק- סוג של יריד שעושים הצלבנים כשהם חוזרים מארץ הקודש- מכירת מוצרים בפאתי העיר של ימה"ב, לעומת השוק הפיננסי שיש בו בורסות ומשקיעים- זה לא אותו שוק).
הספר של ברודר על ההיסטוריה של השוק מראה שהמושג שוק הוא בכלל במשמעות אחרת בתק' היסטוריות שונות וצריך להיזהר מלהשתמש בו כמושג טכני- זוהי תופעה היסטורית. גם הקפיטליזם כזה (הופיע לראשונה אצל אדם בשם טירגו- צרפתי) את המעבר מהקפיטליזם של העת העתיקה לזה של כיום מתאר גלנר כך: "האנושות עברה ממצב של ציידים לקטים (תרבות אינסטנט- דחפים, צייד) שבו לכולם היה פנאי, למצב חקלאי שבו רק לחלק היה פנאי (לעילית השולטת) וממנו לעידן הקפטילסטי בורגני שאתוס העובד שורר בו ושבו לאיש אין יותר פנאי". במילים אחרות אומר גלנר- "עברנו מסיפוק מידי לסיפוק מושהה וממנו להשהייה נצחית של הסיפוק". (הסיפוק תמיד שם...הוא יבוא...תחסוך כסף...בפנסיה...)
המחשבה הזו שהאדם הוא הומו-אקונומיקוס - יצור כלכלי, היא מחשבה אנכרוניסטית- מחשבה של היום שמולבשת על העבר. היצירה של האדם הסובייקט המודרני כאדם כלכלי היא לא טבע האדם! אלא הבנייה תרבותית של טבע האדם.
בנסיך הקטן כתוב "שלום אמר הנסיך הקטן...שלום השיב הרוכל...הרוכל עסק במכירת גלולות משובחות שמרוות את הצימאון..כל הבולע גלולה אחת בשבוע לא זקוק לשתייה..למה אתה מוכר זאת שאל הנסיך הקטן...הגלולות האלו נמצאו שהן חוסכות זמן- 53 דק' בשבוע אמר הרוכל. ומה עושים בזמן זה שואל הנסיך הקטן...ככל העולה על רוחך אמר הרוכל...אמר הנסיך הקטן- אילו היו לי 53 דק' פנויות הייתי הולך לבאר לשתות...." רואים את הסירקולציה בין סובב למסובב. לנסיך הקטן אין בכלל חשיבה על התייעלות- זו חשיבה מאוחרת. מי המציא את המושג הזה? למה קישרנו אותו לטבע האדם / החברה?

* מה קדם לכלכלה הקפיטליסטית?- כל מיני סוגים של כלכלות.
לפני אדם סמית הייתה תורה כלכלית שבתיאוריה של הכלכלות מכנים אותה "מרכנתליזם" (מהמילה סחורה, merchandise) שזו תיאוריה כלכלית של מדינות שמבוססת על טריטוריה שהיא סוג של שעטנז בין חשיבה מודרנית לפור-מודרנית שחושבת שהצלחה/ צמיחה כלכלית הם תוצאה של כמות העושר של המתכות, של הזהב שיש למדינה. המאמץ העיקרי היה לחפש זהב או כסף. חלק מהמטרות של המסעות הקולוניאליים היו להביא כמה שיותר זהב וכסף. לזהב הייתה משמעות כשלעצמו- לא כייצוג של דבר אחר. החוקים הפיאודלים של הכלכלה המרכנתליסטית הזו, היו חוקים מונופוליסטיים שאסרו יבוא / יצור של סוגים מסוימים של סחורות עם הרבה מאוד מכסים (מכס) פיאודליים (מס הקרקע, המלח, הטבק..) האדם העובד לא היה חלק מתהליך הייצור (זו המצאה מאוחרת יותר של אדם סמית).
האסכולה הצרפתית מותקפת ע"י קבוצת אנשים שאנו מכנים אותה הכלכלנים / הפיזיו-קרטיה.
(האסכולה הפיסיוקרטית
האסכולה הפיסיוקרטית (Physiocrat) הייתה קבוצה של הוגים בתחום הכלכלה שסברה כי עושרן של אומות נובע בעיקרו מחקלאות. התאוריות הכלכליות של האסכולה היו פופולריות במיוחד בצרפת במחצית השנייה של המאה השמונה עשרה. הפיסיוקרטים שאפו לשנות את מדיניותו של לואי החמישה עשר ששלט בצרפת בין 1715 ו-1774 כדי להפחית את הרגולציה והמסים על החקלאות הצרפתית, כך שצרפת תוכל לחקות את בריטניה, בה שררה מדיניות לסה פר. אחד מאבות התאוריה, פרנסואה קסניי היה זה שהגה את המונח המפורסם "לסה פר, לסה פסה". התאוריה הפיסיוקרטית היא ככל הנראה התאוריה הכלכלית המפותחת הראשונה שנוצרה. )
הפיזיוקרטים רואים בחקלאות כזירה המרכזית של הכלכלה- הפריון של הטבע הוא הפריון האמיתי ולכן החקלאות הוא הענף הפרודוקטיבי המרכזי. הפיזיוקרטים יוצאים עם סיסמא חדשה "תנו לעשות ותנו לעבור" הסיסמא הזו יצאה כנגד המשטר הכלכלי הפיאודלי. תנו לעשות= תנו לנו חופש להפיק פריון. תנו לעבור= חופש כלכלי, תנו לסחור.
החופש, יהיה אחד מהסיסמאות של מהפיכה הצרפתית. הליברטה= החופש, הוא לא חופש פוליטי אלא חופש כלכלי שמומר גם לחופש פוליטי.
לקבוצת הפיזיוקרטים היו מנהיגים- פרנסואה קנה (היה הרופא של מאדאם פומפדו, הפילגש של לואי ה-16, שניהלה סלון כלכלי שם עלו רעיונות כלכליים פילוסופיים. קנה מפרסם באנציקלופדיה את הטבלה הכלכלית), הרוזן מירה בו (טיפוס ססגוני ומעניין), ג'ון לוא (במקורו הוא סקוטי אבל חי בצרפת ומונה למפקח על המטבע בצרפת) ועוד....
אם אנחנו נזכור שהבעיה המרכזית שדיברנו עליה במרכנתליזם זה להביא זהב ומתכת שהם נדירים, ואוצרות המלוכה ריקים (במיוחד סביב הסיפורים אודות השחיתויות בחצר המלוכה)= אין מתכות לעשות מהם כסף.
ג'ון לוא היה אחד האנשים הראשונים שהציע להשתמש בשטרי כסף מנייר. זו לא הייתה הפעם הראשונה בהיסטוריה שהציעו להשתמש בנייר, אלא הפעם הראשונה שקישרו את הנייר לקרקע. איך אפשר להביא אנשים להאמין בנייר? הוא מייסד את הבנק הלאומי הראשון בצרפת הוא אומר בסלון "בעולם שבו מייצרים מטבעות ממתכות יקרות יש חיסרון לשיטה- כמות המתכות מוגבלת". במאה ה-17 היו טענות שהמטבעות הכילו לאורך זמן חצי מהערך הנקוב שלהם, ולפעמים היה חוסר אמון במטבעות עד שאנשים חזרו לחליפין ישירים. הנס של הבנקאות- המצאת האשראי- הפקדת כסף תמורת תעודה שנחשבת. הפחד היחיד הוא שבעת משבר כולם ירצו בחזרה את הכסף שלהם מהבנק. ג'ון לוא כתב את "המסה של בנק הקרקעות". אם יש לך קרקע אתה יכול לקבל אשראי ואז הוא מגיע להברקה שכיום נראית טריביאלית- שהכסף הוא לא הערך שעבורו מוחלפות הסחורות אלא הערך באמצעותו הן ניתנות. כסף כאמצעי רציונאלי ללא ערך ממשי משל עצמו. הוא המציא בנק שיכול להפיק שטרות כאלה תמורת בטחונות של קרקע. המשפט :"הכסף הפסיק לסמן את עצמו והתחיל לסמן דברים אחרים" – מעלה שאלה של ייצוג (מתקשר לשיעור 2).
בדפים הבאים יש מידע מ "וויקיפדיה" אודות אדם סמית ג'ון לוא ומקס ובר....
אדם סמית' (אנגלית: Adam Smith‏; 1723 - 17 ביולי 1790), פילוסוף וכלכלן סקוטי. נחשב לאבי הכלכלה המודרנית ולמנסח הראשון והחשוב ביותר של התפישות הכלכליות המודרניות. ספרו החשוב ביותר "מחקר בדבר טבעו וסיבותיו של עושר האומות" ("עושר העמים") משנת 1776 מכיל את רעיונותיו החשובים ביותר בתחום הכלכלי.
חייו
סמית' היה בנו של פקיד מכס בקרקודי (Kirkcaldy) שבמחוז פייף שבסקוטלנד. תאריך לידתו המדויק אינו ידוע, אך הוא הוטבל בקירקלדי ב-5 ביוני 1723, שישה חודשים אחרי מותו של אביו. בגיל ארבע נחטף על ידי כנופיה של צוענים אך דודו הצילו במהרה והשיבו לאמו. בנמלה של קרקודי הסתופף סמית' במחיצתם של מלחים, סוחרים, ויצרנים זעירים, וחווה מקרוב את הוויית חייהם של הסוחרים והיצרנים, כמו גם את השתנות פניו של הסחר, עם דעיכת קרנה של קרקודי מפני נמלים הפונים מערבה (כמו זה שבגלזגו), ששימשו לסחר עם אמריקה.
בגיל ארבע עשרה החל ללמוד פילוסופיה של המוסר באוניברסיטה של גלזגו, בין השאר אצל הפילוסוף פרנסיס הצ'סון. [1] בשנת 1740 החל ללמוד בקולגיום ביילייל שבאוניברסיטת אוקספורד, ובשנת 1746 סיים שם את לימודיו ושב לקרקודי. הסיבה העיקרית ללימודיו בקולגיום הייתה שאיפתה של אמו שיהפוך לכהן דת אפיסקופלי, אך סמית' עזב את לימודיו בלי שהושבע לכהונה.
בשנת 1748, תחת חסותו של הלורד הנרי היום קיינס, ערך סדרת הרצאות פומביות באדינבורו, שהתמקדו בספרות אנגלית ובפילוסופיה של המשפט. בשנת 1751 מונה למשרת מרצה ללוגיקה, ושנה מאוחר יותר, גם למשרת מרצה בתחום הפילוסופיה של המוסר. הרצאותיו של סמית' עסקו בלוגיקה, פילוסופיה של המוסר, ספרות ורטוריקה.
מקבץ סיכומי שיעור של תלמידיו מהרצאותיו בתקופה זו ("הרצאות על משפט, מדיניות, הכנסות ונשק") מראה כי רבים מהרעיונות ששימשו את סמית' מאוחר יותר בכתיבת "עושר העמים" כבר פותחו באופן מלא בתקופה זו, ובולטת בו במיוחד תפישת הלסה פר, שהייתה בתקופה זו מובהקת יותר מאשר בשלב בו כתב את "עושר העמים".
תוצר חשוב של שנותיו כמרצה היה ספרו החשוב "תאוריה של הרגש המוסרי" (1759). הספר, שבמוקדו עמדו השורשים הפסיכולוגים של השיפוט המוסרי האנושי, הקנה לסמית' שם בתחום הפילוסופיה של המוסר. הפילוסוף הסקוטי דייוויד יום, ידידו הטוב של סמית' מאז 1750, שלח אחד מעותקי הספר לריצ'רד טאונזנד, שהפך מאוחר יותר לשר האוצר של בריטניה. טאונזנד התלהב מהספר ושכר את סמית' (בסוף 1763 בשכר נדיב לכל חייו כחונכו של בנו החורג, הנרי סקוט, הדוכס הצעיר של בקלו.
זמן קצר אחרי מינויו לתפקיד, יצא סמית', כחונכו של הדוכס הצעיר, למסע בצרפת. סמית' דיבר אך מעט צרפתית והקשר העיקרי שיצר בתחילת מסעו היה עם דיוויד יום, ששימש אז מזכיר אישי לשגריר אנגליה בצרפת. במכתב ליום מתאריך 5 ביולי 1764 ציין סמית' שעמומו הוביל אותו להתחיל בכתיבת ספר חדש, שהיה אחר־כך ל"עושר העמים". במהלך מסעו בצרפת פגש סמית' כמה מהכלכלנים החשובים של האסכולה הפיסיוקרטית, ובראשם פרנסואה קסניי וטורגו וכן את ז'ן ד'אלמבר, אנדרה מורלה, והלווטיוס. [2]
בשובו לקרקודי, ב-1766, יכול היה סמית' להקדיש את זמנו לכתיבת הספר, ובילה את עיקר זמנו בעשר השנים הבאות (לבד משהות ממושכת בלונדון בשנים 1773-1776) בכתיבתו. הספר יצא לבסוף לאור במרץ 1776, וזכה להצלחה רבה, כשבתוך שנים אחדות הודפס במספר מהדורות ותורגם לשפות שונות. [3]
בשנת 1778 מונה סמית למשרה כמפקח על המכסים בסקוטלנד, ועבר להתגורר באדינבורו, שם הצליח ליישם חלק מהמלצותיו ב"עושר העמים". [4] הצלחה חשובה יותר לרעיונותיו נמצאה ביישום כמה מעקרונות הליברליזציה בסחר ושינוי מערכת המיסוי על ידי ראש הממשלה הבריטי ויליאם פיט הבן.
סמית' חי עם אמו ואחייניתו ומעולם לא נישא. הוא מת ב-17 ביולי 1790, אחרי מחלה קצרה. אחרי מותו נודע כי הקדיש חלק ניכר מהכנסותיו לצדקה בסתר.
ב-2007 הופיע שטר חדש של 20 ליש"ט הנושא את דיוקנו של סמית'—הפעם הראשונה בה מופיע דיוקנו של כלכלן על שטרות הבנק של אנגליה.
עושר העמים
סמית' מציג ב"עושר העמים" כמה רעיונות מרכזיים: הרעיון הראשון, העומד בסתירה מובהקת לתפישות המרקנטליסטיות, הוא שעושרה של אומה אינו צריך להמדד בכמות הזהב והכסף שאגרה, אלא בהיקף הייצור של מוצרים ושירותים. מכאן נובע, לפי סמית', כי אין כל טעם בהגבלת הסחר, עידוד הייצוא וצמצום הייבוא — הגבלות אלו פועלות לרעת שגשוגה ועושרה של אומה.
רעיון מרכזי נוסף של סמית' הוא כי פריון העבודה (היצרניות) מבוסס על חלוקת עבודה וצבירת הון. חלוקת משימות ייצור לחלקים קטנים, שבכל אחד מהם עוסק גורם אחר, מאפשרת להשיג ייעול ניכר בתהליך הייצור. ייעול זה מותיר בידו של היצרן רווח גדול יותר, אותו הוא יכול להוציא בקניית מוצרים ושירותים, או להשקיעו בקניית מכונות וכלי ייצור יעילים אף יותר. צבירת ההון, לפיכך, היא המרכיב החיוני ביותר בשגשוגה של אומה. לטענת סמית', ניתן להבחין כי לאורך ההיסטוריה נבנו מוסדות ממשל ומשפט כדי לשרת את הצורך של אנשים בדרך לשמור על הונם בידם. בהיעדר דרך כזו, גרס סמית', לא מתקיימת צבירת הון והאומה אינה יכולה לשגשג.
רעיון מרכזי נוסף של סמית', שזכה לפרסום יותר מכל הרעיונות האחרים, הוא כי מערכת הייצור והסחר מתפקדת באופן אוטומטי. כאשר יש מחסור במוצר מסוים, יכולים יצרניו להפיק רווח גדול יותר ממכירתו, אך הרווח המוגדל הופך את הייצור של מוצר זה למפתה ורווחי יותר ליצרנים אחרים, המשקיעים את הונם בבניית מערכות ייצור של מוצר זה. בכיוון ההפוך, כאשר יש שפע במוצר מסוים, מחירו יורד ולכן צונחים גם רווחיהם של יצרני המוצר והוא הופך מושך פחות מבחינתם של משקיעים בעלי הון. מנגנון זה של היצע וביקוש גורם לכך שאף שאיש אינו מנחה את המערכת, בכל זאת מנותב ההון במדינה ב"יד נעלמה" [5] למקומות בהם הצורך בהון הוא הגדול ביותר.
הסייג שהציב סמית' למנגנון זה הוא חופש הסחר וההתחרות. סמית' עמד על כך שיש יצרנים וסוחרים המפיקים רווח גדול מהגבלה של הסחר והיצור, ולכן פועלים לכוון את פעולות הממשלה להגבילם. כאשר הסחר או הייצור מוגבלים או מעוותים — כמו במקרה של מונופולים או סובסידיות — יכולים היצרנים והסוחרים שניתבו את ההגבלות לרצונם למכור את מוצריהם במחיר גבוה יותר, מצב הפוגע במיוחד בעניים, הנדרשים לשלם סכום גבוה יותר עבור מוצרי היסוד שבידם. [6]
למרות ביקורתו החריפה על הממשל, על השימוש בשיטות עידוד מרקנטיליסטיות כמו סובסידיות ותמריצים, ועל נטייתו הכרונית לצבור כוח וחובות, סבר סמית' כי על הממשלה מוטלת החובה לטפל בכמה תחומים חיוניים, שפעולה פרטית המונעת על ידי דאגה לתועלת עצמית לא תוכל לספקם. סמית' ראה בכוחות הצבא והשיטור, כמו גם במערכות המשפט, תוצר של שאיפתם של העשירים להגן על רכושם מפני העניים. מערכות אלו רחוקות משלמות, סבר סמית', אך שימורן חיוני לקיום חברה מתקדמת ומשגשגת.
צורך נוסף במעורבות ממשלתית ראה סמית' בתחום "העבודות הציבוריות" [7] (תשתיות) והענקת השכלה כללית בסיסית לכל, ובמיוחד לעניים [8] ובמערכות השכלה למבוגרים. [9] מעורבות נדרשת זו הצדיקה, סבר סמית' גביית מסים על ידי הממשלה, אך לדעת סמית' אותה גבייה, ומימון הממשלה באופן כללי, צריכים להיות מנוהלים בזהירות יתרה. בהקשר זה, קבע סמית' את ארבעת העקרונות הידועים של גביית מסים: על המס הנגבה: המס צריך להיות פרופורציוני לכמות הרכוש, להיגבות על־פי תקנים ברורים ולא באופן שרירותי, להיאסף באופן הנוח ביותר והמעיק פחות על הנישום, ולהיות בשיעור שלא יגרום העלמות, הברחות או בריחה של בעלי "מניות" (בעלי הון) למקומות אחרים. [10]
השפעת "עושר העמים"
ל"עושר העמים" נודעה לאורך השנים השפעה חשובה על החשיבה הכלכלית. טענותיו של סמית, במיוחד כאשר צורפו אליהן טענותיו של ממשיכו החשוב, דיויד ריקרדו [11] ושל ז'אן באטיסט סיי הפכו לבסיס החשוב ביותר של ההגות הכלכלית בבריטניה. זו התעצבה במיוחד בהשראתו של אלפרד מרשל, ואומצה מאוחר יותר על ידי הזרם המרכזי בהגות הכלכלית באנגליה ובארצות־הברית. אסכולה כלכלית מרכזית זו ראתה באדם סמית' את הכלכלן המודרני הראשון וב"עושר העמים" מעין תנ"ך של החשיבה הכלכלית המודרנית. [12] הביקורת העיקרית שהוטחה בסמית', אפילו בקרב חסידיו הנלהבים ביותר, נגעה לאימוץ רעיון הערך של העבודה השגוי, ובעיקר לסתירות הפנימיות בטיעונים בזכות מימון תשתיות וחינוך, שאינם עולים בקנה אחד עם התזה הכללית של "עושר העמים." [13]
השפעה חשובה מאוד הייתה לספר גם על החשיבה המרקסיסטית, ובמיוחד על קרל מרקס. מרקס אמנם ביטא בוז לסמית', אך אימץ את הניתוח הכלכלי שלו ושל ריקרדו, ובמיוחד את תורת הערך של העבודה של סמית', [14]. רעיון נוסף של סמית', שהייתה לו השפעה על מרקס, היה הצבעתו על ה"ניכור" הנוצר אצל עובדים בחזרה אינסופית על פעולות פשוטות (סמית' לא השתמש במונח המרקסיסטי "ניכור," כמובן). הוגים מאוחרים יותר בהגות המרקסיסטית-סוציאליסטית גינו את סמית' במלים חריפות הרבה יותר מאלו של מרקס, [15] כשחוד מתקפתם מופנה בעיקר נגד רעיון ההתפתחות האוטומטית של שגשוג עליה דיבר סמית'.
תפישתו של אדם סמית' ושל "עושר העמים" כהוגים הכלכליים הראשונים זכתה לערעור חשוב באמצע המאה ה-20 מצידו של יוזף שומפטר, שהצביע על־כך שחלק ניכר מרעיונותיו של סמית' אומצו מרעיונותיהם של הוגים אחרים. [16] מתקפות אלו גרמו לכך שסמית' נתפש היום פחות כחדשן ויותר כממזג של תפישות שהיו רווחות אצל הוגים כקנטיון או קסניי לפניו.

ג'ון לוא (באנגלית: John Law) (אפריל 1671 - 21 במרץ 1729) כלכלן ממוצא סקוטי. מאבות ענף המימון והשימוש בכסף נייר. במהלך חייו היה ידוע כמתמטיקאי מוכשר וכמהמר מחונן.
תולדות חייו
בן למשפחת צורפים מהעיר אדינבורו. באותם הימים עסקו הצורפים גם בבנקאות וג'ון למד את רזי העסק המשפחתי. בגיל 12 התייתם מאביו שנפטר בעת ניתוח להוצאת אבן מהכליה. ג'ון גילה כשרון מתמטי בצעירותו, ששימש אותו בעיקר בתחום ההימורים. היה גם הולל ורודף נשים. הוא עזב את אדינבורו ועבר אל לונדון, העיר הגדולה, שם המשיך בפעילותו.
בשנת 1694 הרג לוא אדם בדו-קרב והורשע ברצח, עבירה שעונשה מוות. לוא הצליח להמלט מבית הסוהר וברח ליבשת אירופה, שם עבר בארצות שונות דוגמת הולנד, צרפת ואיטליה. בתקופת שהותו בפריז מצא את זוגתו לחיים, קתרין. קתרין הייתה אשה נשואה וכדי לממש את אהבתם נאלץ הזוג לברוח לונציה. לזוג נולדו בהמשך שני ילדים, בן בשם ג'ון ובת בשם קיית.
במהלך מסעותיו נחשף לשיטות כלכליות שהיו נהוגות במדינות השונות, בין השאר ברעיון השימוש בכסף נייר וגיבש את משנתו הכלכלית. לוא קנה לו שם כמומחה בתחום הפיננסים. בשנת 1704 חזר לסקוטלנד וניסה, ללא הצלחה בשלב זה, לקבל חנינה מאן מלכת בריטניה. בתקופת שהותו בסקוטלנד חיבר שני חיבורים, בהם פרס את משנתו הכלכלית וניסה לעניין את אנגליה וסקוטלנד בהקמת בנק לאומי המנפיק שטרות נייר שערכם מבוסס על ערך הקרקע. תוכניתו זו נדחתה. בעקבות דחיית תוכנית זו ודחיית בקשת החנינה שלו עזב לוא את סקוטלנד ויצא שוב לגלות. על לוא עברו עשר שנים נוספות של נדודים בנסיון לעשות נפשות לתוכניותיו עד שנחל הצלחה.
המלחמות הרבות בהן נלחמה צרפת בתקופתו של לואי ה-14 השאירו את המדינה במצב כלכלי קשה, חוב לאומי ומחסור במתכות יקרות. לאחר מותו של לואי ה-14 שוכנע הדוכס מאורליאן, העוצר למלך צרפת, לתת ללוא לנסות את כוחו בהבראת המשק. בשנת 1716 פתח לוא את "בנק גנרל", שהיה בנק פרטי, אך נתמך על ידי הממשלה (הדוכס מאורליאן הפקיד בבנק כספים רבים, שטרות שהנפיק הבנק הוכרו לצורך תשלום מסים בשלב מסוים ועוד). בשנת 1717 הקים את חברת מיסיסיפי, שנועדה לתמוך במתיישבים הצרפתים בלואיזיאנה והיו לה זכויות מסחר במושבה זו.
בתחילה נחלו מפעלים אלו של לוא הצלחה כבירה. הבנק היה מקובל בציבור הרחב ובקרב הממשלה והוא אף הולאם ונהפך ל'בנק רויאל'. חברת מיסיסיפי התרחבה, רכשה זכויות מסחר באזורים נרחבים ומניותיה עלו משער של כ500 ליברות (מאי 1719) לשער של כ10000 ליברות (פברואר 1720). לוא מונה בשנת 1719 לאחראי על גביית המסים בצרפת ובפועל שלט בכלכלת צרפת. הוא אף קיבל לבסוף חנינה ממלכת בריטניה.
אולם, עליית שערי מניות חברת מיסיסיפי הייתה בפועל בועה כלכלית. המושבה עצמה הייתה כושלת וענייה. עליית מניות החברה הביאו להתעשרות אנשים רבים, אך גם לאינפלציה מהירה. בשלב מסוים נוצר חוסר אמון בציבור בשטרות הבנק של לוא ובחברת מיסיסיפי. מניות חברת מיסיסיפי צנחו בחזרה לשער של כ500 ליברות בשנת 1721. גם חינו של לוא סר בעיני הציבור עקב גזירותיו הכלכליות ונסיונות רפורמה מהפכניות מדי לתקופה זו. לוא פוטר מתפקידו ונאלץ לעזוב את צרפת. לוא עבר לבריסל ואז חזר ללונדון, שם ניסה לקבל תפקיד בממשלה הבריטית. לאחר מכן עבר לונציה שם נפטר בשנת 1729.
מקס ובר
מקסימיליאן קארל אמיל ובר (בגרמנית: Maximilian Carl Emil Weber) ‏ (21 באפריל 1864 - 14 ביוני 1920) היה כלכלן פוליטי, סוציולוג ופילוסוף גרמני, ממייסדי הסוציולוגיה המודרנית ותורת המנהל הציבורי, ממנסחי חוקת ויימאר.
ובר, שהשתייך לזרם הרציונליסטי, עסק בעיקר בתחום הדת והממשל ושאף להסביר את ההתפתחויות המטריאליות-כלכליות המתרחשות בעולם, כפונקציה של השינויים שחלו בתרבות ובתפיסה האנושית. בחיבורו הידוע, "האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם", הוא מנתח את הקשר בין הנצרות הפרוטסטנטית לבין תפיסת העולם העומדת בבסיס הכלכלה הקפיטליסטית.
ביוגרפיה
ובר נולד בארפורט שבגרמניה ב-21 באפריל 1864, כבכור משבעת ילדיהם של מקס ובלנה ובר. אחיו הצעיר היה לעתיד הסוציולוג אלפרד ובר.
בשנת 1882 החל ללמוד משפטים באוניברסיטת היידלברג, ובשנת 1889 הגיש את הדוקטורט שלו, שעסק בהיסטוריה של ארגונים עסקיים בימי הביניים. ב-1893 התחתן עם מריאן שניטגר, סוציולוגית ופעילה פמיניסטית, הידועה בזכות עצמה. בשנת 1894 התמנה לפרופסור לכלכלה באוניברסיטת פרייבורג. שנתיים אחר-כך חזר ובר לאוניברסיטת היידלברג.
בשנת 1897 נאלץ להפחית ואחר כך להפסיק לחלוטין את פעילותו האקדמית, כתוצאה ממחלה שכנראה נבעה ממשבר נפשי שנוצר בעקבות מות אביו. ובר שב לפעילות אקדמית רק בשנת 1902, אך בשנה שלאחר מכן פרש מן האוניברסיטה, והחל לעבוד בכתיבת יצירתו העצמאית, שהובילה לפרסומו העיקרי.
במלחמת העולם הראשונה שירת בתפקיד מנהלי בבית חולים בהיידלברג, ולאחריה, בשנת 1918, מונה כיועץ לוועדת שביתת הנשק הגרמנית, שמונתה במסגרת חוזה ורסאי, ולוועדה לניסוח חוקת ויימאר.
בשנה זו שב ללמד, תחילה באוניברסיטת וינה ולאחר מכן במינכן, שם הקים את המכון הגרמני הראשון לסוציולוגיה.
ובר נפטר מדלקת ראות ב-14 ביוני 1920.
תרומות אקדמיות
האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם
בשנת 1905 לערך פרסם ובר את חיבורו המפורסם "האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם", העוסק בשיטה הקפיטליסטית. בספר זה מתאר ובר את הקפיטליזם כגישה חברתית שלמה, ולא רק במובנה הכלכלי. הוא מנסה למצוא את "רוח הקפיטליזם", ולחקור את התפתחותה.
לפי ובר, הקפיטליזם שונה מצורות אחרות של עשיית רווח בשיטתיות שלו ובהשקעה חוזרת של ההון במגמת צמיחה מתמדת, והוא מנסה להסביר הבדל זה דרך חקירת הרפורמציה, אשר יצרה את הנצרות הפרוטסטנטית . בספרו טען כי החידוש העיקרי בתפיסת העולם הפרוטסטנטית נובע מוויתור על הקשר הישיר בין האדם לאל, כפי שהתקיים בתפיסת הנצרות הקתולית. במקום תפישה זו העמידה הרפורמציה, לפי ובר, את התפיסה הטרנסצנדנטית של האל, שלפיה נחתך הגשר בין הארצי לאלוהי - לא ניתן ליצור קשר עם האל או להבין את רצונו. בכך מתוארת הגישה הפרוטסטנטית (ובמיוחד בגרסתה הקלוויניסטית) כפסימית או כעשויה להוביל לפסימיות, שכן אין בה ערך לווידוי, לכפרה ולמחילה הקיימות בנצרות הקתולית. גורלו של אדם נגזר מראש, בלא יכולת השפעה עליו, ונכפית עליו גישה פטאליסטית לקיום האנושי.
ובר מציב את הפתרון הפרוטסטנטי לבעיית הקיום האנושי בכך שגם בלא יכולת השפעה על הגורל, יכול האדם למצוא אישור לכך שהוא נבחר על ידי האל. אישור זה, הסימן לבחירתו של האדם, הוא עצם הצלחתו בחיים. לפי עיקרון זה, על האדם להתאמץ ללא הרף על מנת לשפר את הישגיו, כדי להוכיח את הבחירה בו. בזרמים קיצוניים של הנצרות הפרוטסטנטית נוצרה גישה שלפיה כל זמן שאינו מנוצל לקידום הצלחתו של האדם הוא זמן מבוטל. צורת חשיבה זו מכנה ובר "האתיקה הפרוטסטנטית".
ובר מתאר את האתיקה הפרוטסטנטית כתובעת קיום של צבירה, חסכון, קמצנות ועבודה מאומצת, כמטרות הקיום ולא ככלים להשגת דבר מה אחר. ובר משווה גישה זו לגישה הקפיטליסטית הבסיסית, שבה בבסיס ניהול ההון (שהוא יסוד הכלכלה הקפיטליסטית) עומד רווח. לטענתו בקפיטליזם, הצבירה השיטתית של הון היא מטרה בפני עצמה, ואינה מחייבת את מימושה הכלכלי, בקניית נכסים. הספר נפתח בנתונים המעידים כי אכן הפרוטסטנטים עשירים יותר מהקתולים.
תיאור זה מדגיש אלמנט חשוב בתפיסה התאורטית של ובר - חשיבותם של גורמים תרבותיים ואידאולוגיים בניתוח תופעות חברתיות, וזאת בניגוד ברור לקרל מרקס, השם את הדגש על גורמים חומריים.
הרציונליזם על-פי ובר
ובר הבחין בין שלושה סוגי פעולות חברתיות: 1. פעולות אמוציונליות, הנובעות מספונטניות ואימפולסיביות ומושפעת במידה רבה מכריזמה. 2. פעולות מסורתיות, הנובעות מהרגלים, מיסודות נלמדים ומ"טבע שני". 3. פעולות רציונליות, פעולות מודעות המכוונות אפריורית (באופן שאינו נובע מההתנסות) להשגת מטרות שונות.
בחקירתו מעלה ובר כי האתיקה הפרוטסטנטית הסירה את אשליית "הקסם" שהייתה בימי הביניים, והעמידה במקומה את הרציונליזם - גישה שיטתית למציאת מטרות ופתרונן באופן האופטימלי. גישה זו דחקה את מקום האמוציונליות והמסורת, ויצרה את המבנים החברתיים המתאימים לחתירה התכליתית להגשמת המטרות האישיות של כל אדם.
לדברי ובר, לרציונליזם ביטויים רבים. ביטוייו העיקריים הם: * השיטה הקפיטליסטית * המדינה הביורוקרטית * המשפט הפורמלי-רציונלי
כהמשך לחקירותיו מעביר ובר ביקורת על הרציונליזם, וטוען כי חלק מן האנושיות אבד. לטענתו, התקופה המודרנית הרציונליסטית הפכה את האמצעים למטרות, ובכך נושלה ממטרותיה ומערכיה המהותיים והלא אינסטרומנטליים. גישה זו הוא מסכם במשפט שטבע: "אנו חיים בתוך כלוב הברזל של הרציונליות".
הביורוקרטיה על-פי ובר
ביטוי בולט במיוחד לצמיחת הרציונליזם מוצא ובר בהתפתחות הביורוקרטיה והמדינה הביורוקרטית.
מושג חשוב במחקריו של ובר הוא הסמכות: שינוי התנהגותו של אדם בהתאם לרצונותיו של אדם אחר בלא הפעלה ישירה של כוח. בהתאם לחלוקה הקודמת (לפעולות אמוציונליות, מסורתיות ורציונליות), מחלק ובר את הסמכויות על פי הבסיס שעליו הן נשענות. ובר טוען כי סמכות על בסיס אמוציונלי (שעיקרה דמות מנהיג כריזמטי) היא ארעית, וכי עשוי להתקיים תהליך "רוטיניזציה של הכריזמה" – מיסוד של הסמכות האמוציונלית לבסיס קבוע. בסיס זה יכול להיות מסורת (בדומה לסמכותה של אצולה), או סמכות חוקית-רציונלית.
על-פי ובר, הסוג האחרון של סמכות, המכונה ביורוקרטיה, הוא המקובל ביותר בעולם המודרני, שכן הוא נבחר כחוק בארגונים ומשטרים שונים, ומכיוון שהוא משרת מטרות מוסכמות באופן יעיל. בהתאם לכך העמיד את הסמכות הרציונלית כעליונה עבור ניהול החברה, ועל סמך קביעה זו פיתח את המודל הטהור של הביורוקרטיה: ניסוח אוניברסלי להתנהגות רציונלית יעילה בחברה. כדוגמה למודל זה מתייחס ובר לביורוקרטיה הפרוסית.
לטענתו, עליונות זו של הביורוקרטיה נובעת משני גורמים: הפרדה בין אינטרס הארגון לבין האינטרס האישי של עובדיו, ושימוש בשיטות עבודה אפקטיביות להשגת מטרות ברורות, המייצגות את כוונתה הרציונלית המודעת של החברה. מסיבות אלו יתרחב "תהליך הביורוקרטיזציה" עד שיקיף את כל תחומי הכלכלה.
לביורוקרטיה הטהורה מספר מאפיינים עיקריים המגדירים אותה, שאותם ניסח ובר לראשונה במודל המכונה המודל הטהור של הביורוקרטיה.
המשפט על-פי ובר
ובר מחלק את תחום החוק והמשפט לארבע שיטות, וקובע את המשפט המודרני כשיטה הראשונה: 1. פורמלי רציונלי 2. פורמלי אי-רציונלי 3. מהותי רציונלי 4. מהותי אי-רציונלי
המונח "פורמלי" מציין כי המשפט מתעניין בצורה ולא בתוכן. מערכת המשפט הפורמלית אינה עוסקת במשמעויות של הנושאים השונים (בניגוד ל"משפט המהותי"), אלא רק בתבניות המסמנות אותן.
עקרונות המשפט הפורמלי, לפי ובר, הם: * מערכת סגורה: למערכת המשפט כללי דקדוק יסודיים משלה, שאינם מאפשרים עירוב של פוליטיקה או של חשיבה ערכית ומהותית, ולכל תחום בתוך המשפט כללים משלו. * מערכת עצמאית: כל הכלים הנחוצים למציאת פתרונות לבעיות משפטיות מצויים בגבולות בית-המשפט, ואין צורך במעורבות חיצונית. * שימור החוק: על השופט למצוא תמיד את הפתרון הקרוב ביותר לחוק הקיים, ולא מוטל עליו לפתחו מעבר לנדרש. * לקוניות: על השופט להיצמד ללשון החוק, ולא לחשיבה המהותית העומדת מאחוריו. * התרחקות מחשיבה ערכית: השיפוט הערכי נדחק בפני הפרוצדורות הפורמליות.
ממשיכי דרכו
לאחר מותו של ובר עבר מרכז הכובד של הסוציולוגיה העולמית לארצות הברית, שם לא הכירו את עבודתו. מצב זה נמשך עד שנת 1937, אז תרגם הסוציולוג טלקוט פארסונס את כתביו לאנגלית, הביא לפרסומם באקדמיה האמריקאית וחשוב מכל - השתמש ביסודות מהם, בשילוב עם יסודות ממשנתו של אמיל דורקהיים, כדי לבנות גישה סוציולוגית חדשה - הפונקציונליזם. פארסונס הדגיש אצל ובר את האלמנטים ההסכמיים ואת חשיבותה של התרבות, והתייחס פחות לאלמנטים של הקונפליקט בתורתו של ובר.
בשנות ה-50 של המאה ה-20 הפך הפונקציונליזם לגישה המובילה בסוציולוגיה האמריקאית בפרט והעולמית בכלל, ובעקבותיו גם פרשנות זו של ובר. עם זאת, בשנות ה-70 החלה התנגדות לגישה זו. מתנגדים אלו קראו לעצמם נאו ובריאנים, והשתמשו באלמנטים אחרים בתורתו של ובר, במיוחד באלמנטים של הקונפליקט, תוך שילוב של משנתו עם זו של קרל מרקס 10. 08.01.09
אדם סמיט- מייסד הכלכלה המודרנית – מתבונן בכלכלנים הפיזיוקרטיים ורואה שחסר משהו נוסף בתפיסתם- יש גורם נוסף שמביא לעושר המדינה- לא רק המתכות והקרקע- אלא העבודה שנדמה היה לכולם שזה גורם קבוע- היא גורם חדש ומשתנה בתהליך הייצור. כל תורת הכלכלה נסמכת על תהליך העבודה (ולא רק על התפוקה הסופית). בעצם ההכרזה הזו אדם סמיט מייצר איזושהי טריטוריה של כלכלה עצמאית. אדם סמיט מושפע מאוד מדיוויד יום. אדם סמיט שייך לאותה קבוצה של "המורליסטים הסקוטים"= אסכולה שחושבת בצורה אמפירית על העולם, מזדהה עם האמפיריציזם של נובו בייקון. זו אסכולה העוסקת בעיקר בשאלות של מוסר. האדם נתפש לא כיצור מבודד אלא כחלק ממצב חברתי גדול יותר.
האסכולה המוסרית / המורליסטית מייצרת מחשבה שעומדת בחזית באותה התקופה – מהו טבע האדם? האם אפשר לאפיינו, האם יש חוקים כלליים בטבע האדם? במובן הזה יש יחסי גומלין בין 2 צורות מחשבה- מצד אחד: אנשים אלה חושבים על האופן שבו מחבר דברי הטבע מטמיע באדם סוג מסוים של תכונות (אלוהים) ושיש דברים שהם בלתי מודעים לאדם וללא יכולת לבצע עליהם תצפית רציונלית "היד הנעלמה של השוק"- יש פה גם עמדה שאפשר לקרוא לה תיאולוגית ולא רק מחשבה חילונית המבוססת על אמפיריציזם.
אדם סמיט אומר שכל אדם ניחן ב2 תכונות חשובות:
1) אנוכיות (אגואיזים)
2. זולתיות-סימפטיה לאחר
ב-1769 הוא מפרסם את הספר "תיאוריה של סנטימנטיים (רגשות אנושיים)"- דגש על גורמים סוציאליים. ב-1776 (שנה בה מתרחשת המהפיכה האמריקאית) הוא מפרסם את הספר עושר העמים בו הוא שם דגש על גורמים כלכליים. 2 הספרים מאוד שונים וכמעט בותרים בתוכנם (בשיעור שעבר אמרנו שזה מאפיין גם את רוסו ומקיאבלי).
אי אפשר להבין את צמיחת הכלכלה המודרנית מבלי להבין אותם. חשוב להבין את התפקיד של היסטוריה במדעי החברה- להבדיל ממדעי הטבע. לחוקים במדעי החברה יש יסודות היסטוריים. המבט ההיסטורי מאפשר לנו לחלץ את החוקים מהמעמד האנליטי שלהם אל הקשר היסטורי ספציפי.
הכלכלה הולכת ומעקרת את המרכיב ההיסטורי מתוכה.
הובסבאום- עשה ניתוח של עבודות דוקטורט בכלכלה וראה שבמהל השנים שיעור העבודות המדברות על כלכלה בהקשר ההיסטורי הולך ומתמעט, ואמר שאנו חייבים לאלץ לזכור את ההקשר ההיסטורי שהופכים תיאוריה כלכלית שנכונה לזמנה ולא בטוח תהא נכונה בעתיד- מאפשר לנו להבין מהן המגבלות כאשר תיאוריה במדה"ח נודדת בזמן / במרחב מהקשר אחד לאחר.
האם התיאוריה הכלכלית שמתפתחת באירופה טובה ונכונה למציאות הקיימת במקום אחר?
השלבים של ציד מרעה חקלאות ומסחר קיימים בכל חברה ולכל אחד מהם משמעות כלכלית שונה. אדם סמיט מתאר את המקור לכל העושר הכלכלי הוא העבודה של בני אדם. העושר של חברה גדל עם התפתחות העבודה (זה גם מבטא את רוח הנאורות). מושג חלוקת העבודה היא תופעה שמשפרת את פריון העבודה.
אדם סמיט שם את האדם העובד מתחת לזכוכית המגדלת של המודרניות, מסביר כיצד אדם הופך "למכונת ייצור"...איך האדם ה"עגול" של הרנסנס (שהיה ג'נטלמן- משורר, סוחר, מאהב, מתמטיקאי, מצביא....) הופך להיות האדם החד מימדי של העבודה? מה קורה לאדם העובד שנמצא עכשיו במרכז הזירה. החלפת האדם במכונה זו אינה אפשרות קיימת באותה העת.
עושר העמים - אדם סמיט אומר שהכלכלה והאדם העובד יכולים לעבוד רק באווירה של "לה סה פייר...לה סה פסה"- "תנו לעשות תנו לעבור". ה"תנו לעשות" של אדם סמיט הוא בשני מובנים: * תנו לעשות- אל תטילו מיסים כ"כ גדולים, אל תתערבו! התפיסה הזו אומרת שהמדינה היא לא שומר הכלכלה רק שומר הלילה. צמיחתה של תפיסה שחשובת שהשוק החופשי מווסת עצמו, וזו המשמעות השנייה: * יש חוקי היצע וביקוש- בואו ניתן להם לעבוד. למעשה- אין מצב בו המדינה לא מתערבת בכלכלה. תפיסה עמוקה של הוגנות של השוק. החברה היא מכונה גדולה שנעה בתנועה הרמונית. טבע האדם מורכב מהמרכיבים הכביכול סותרים- אנוכיות וזולתיות. אדם סמיט נתפס כנציג של הליברליזם הקלאסי במובן הזה, שהוא מציע להימנע מניהול פוליטי של הכלכלה. שוק אטומיסטי- כל יחיד הוא אטום שמתנהג בצורה אטומיסטית. לאדם סמיט משפט מפורסם "אם אני הולך למסיבה....ורואה שני אנשי ציבור מסתודדים, סימן שהם קושרים מזימה נגד הציבור"- מונופולים, תיאורים בין יצרנים, בין קונים....
אדם סמיט אומר שבכלכלה צריכה להיות זרימת מידע חופשית ושקיפות מוחלטת. צריכה להיות מוביליות מוחלטת והיצור צריך להיות חסר מגבלות.
לדעת סמיט, האנוכיות היא עמדה מוסרית לגיטימית (בסיס להדוניסטיות).
זולתיות האדם – אפילו אם החברה היא של גנבים ומושחתים- בתוך החברה עצמה יש זולתיות. מקור התבונה היא גם ברגש. האדם נמצא בסביבה בה יש שני חוקים היוצרים את החברתיות של האדם. אנוכיות- זה לא דבר כל כך יוצא דופן. העמדה של אדם סמיט לגבי ההתפתחות ההיסטורית זו עמדה המדברת על ההיסטוריה התקופתית שמתאימה לזמנה לתקופתה ולתנאי הקיום של אותו הקשר.
תומס מלטוס- כלכלן בריטי, מפתח תיאוריה שעברה סוג של התאמה מתמטית שאומר - האוכלוסיה גדלה בטור הנדסי (מכפלה) והמזון גדל בטור חשבוני (הוספה). יש בעיה קשה מאוד שקצה גידול האוכלוסיה ישיג את קצב גידול המזון ולא לכולם יהיה אוכל. זו תיאוריה שהופרכה כבר ממזמן כמובן.
אבל- אם אנו נאמנים למתודה שלנו כתוצר היסטורי- אנו מקבלים תמונה אחרת לגמרי. תומס מלטוס היה כומר שכתב דו"ח על חוקי העניים. (קצבאות הילדים של אז)- הוא אומר שהקצבאות הללו נותנות עידוד לעניים להתרבות! הקצבאות הן "קפיטליזם של רווחה"- האדם מקבל תגמול עפ"י מס' ילדיו. אנשים לא הולכים לעבוד...במקום הם עושים ילדים. מלטוס רוצה לשחרר את הכלכלה מהתסבוכת הזו. יש להבין את זה באופן מאוד ספציפי.
נוצר דיון נוסף ומעניין- כל העניין של דרוויניזם חברתי. שמדבר על סלקציה של מי שמתאים יותר. גם סוציולוגיים ולא רק כלכלנים השתתפו ב"ויכוח" הזה.
המהפיכה התעשייתית
השלבים הראשונים, הסוחרים הראשונים, מסחר המדינה המרכתנתליסטית, אדם סמיט...בהיסטוריה של הכלכלה נוטים לעשות חלוקות בין קפיטליזם ליברלי מסחרי מוקדם לבין קפיטליזם מאורגן. מה זה קפיטליזם מאורגן אפרופו לה סה פייר? זה קפיטליזם המבוסס על התיעוש. המהפיכה התעשייתית היא מסמן צף- דבר שיש לו הרבה מאוד מסומנים.
התקופה המסומנת כ"מהפיכה התעשייתית" מתחילה ב- 1750 באנגליה- הרעיון הוא הפיכתה של אנגליה לחברה המושתתת על ייצור מסיבי בכמויות גדולות. בבתי החרושת יש משגיחים והעבודה מתבצעת ע"י עובדים שכירים (או כמעט שכירים) יש לנו מצב היסטורי שבו מתפצלות שתי קטגוריות מרכזיות של העידן המודרני- 1) הון 2) מדינה.
הצבת המכונות הגדולות קראו תיגר על התעשייה הביתית, המשפחתית, עבודת היד...אי אפשר להתחרות בהן!
בשביל לעבוד ראש המשפחה חייב להפוך לפרולטר- לעובד. פתאום- יש קפיטליסטים ויש פרולטריון- עובדים. הפיצול הזה הוא ירושה סוציולוגית פוליטית שמאפשרת לנו לדבר על יחסי הגומלין טעל הקונפליקט בין הון למדינה. זה מה שמעניין את קרל מקס. היחסים בין הון ועבודה מורכבים ומשתנים מרגע יצירתם במאה ה-18 וברבות הימים.
באופן כללי בהיסטוריה הכלכלית מבחינים בין 2 שלבים:
1) מהפיכת הטקסטיל
2) מהפיכת התחבורה.
באנגליה שני מופעים אלו באים בהפרש של הרבה שנים (יותר מ-60 שנה) לעומת אמריקה (שם 2 המהפיכות קורות יחד). לכל דבר יש ההסבר וההקשרים שלו. מבחינת מדעי החברה יש כאן את הפיצול הקלאסי בין הון לעבודה...בארה"ב בסוף המאה ה-19 תחילתה של המאה ה-20 נולדת עוד קטגוריה- ניהול. כלומר- הון, ניהול ועבודה. בתפר הזה בין הון ועבודה מתמקמים עוד ועוד עמדות של מנהלים חדשים- בירוקרטים, מנהלים, פסיכולוגים, סוציולוגיים... איך נראה המבנה של החברה? האם זוהי התנגשות תמידית בין הון לעבודה או לפי הצעתו של ובר שמציע להתסכל לא רק על הקצוות אלא על מעמד הביניים- אלו שתי פרספקטיבות להסתכלות על החברה. גם הויכוח ההיסטורי הזה בין מקס לובר אינו ויכוח תיאורטי אלא מאבק בין 2 תיאוריות שכל אחת מהן מעוגנת בזמנה שלה. ובר חי 50 שנה מאוחר יותר ממרקס והיה סוציולוג. האלמנט של המעמד של ההיסטורי בהבנת תיאוריות במדה"ח הוא קריטי- לקח חשוב!!
לאנגליה של 1670 מביאים 2 מיליון פאונד כותנה. לאנגליה של 1780 מביאים 22 מיליון פאונד כותנה. לאנגליה של 1830 מביאים 400 פאונד כותנה....זהו לא רק שינוי כלכלי אלא שינוי תרבותי עצום!!!!
הפרולטריזציה – יצירת מעמד הפועלים והרעיון של עבודה שכירה- אלה רעיונות חדשים. יש היסטוריונים שכותבים על המהפיכה התרבותית הזו. אדם שהולך בוקר בוקר ומעביר כרטיס עובד...מה זה עושה למשמעות הזמן? למשפחה? תהליך הפרולטריזציה עצמו הוא מסובך תרבותית. אדם שהיה רגיל לעבוד בביתו....עובר לעיר ועובד בבית החרושת...מה זה אומר על סדר היום, על תנאי החיים של האדם? מה זה אומר שהאדם הוא כבר לא אדון לעצמו אלא 16 שע' ביום שייך למישהו אחר? לקח זמן עד שהמהפיכה החברתית הצליחה ליישר קו עם המהפיכה הכלכלית, אנשים היו צריכים זמן להתרגל לרעיון של להיות עובדים שכירים. (בארה"ב זה לקח פחות זמן, בגלל הגמישות הטבועה בתרבות האמריקאית)
אז איך נסביר איך כל זה התחיל? למה היה מעבר לבתי חרושת?
כמה הסברים:
דטרמיניזם טכנולוגיה- הטכנולוגיה שינתה, כמו לאחרונה כשהאינטרנט התפרץ לעולמנו ויצר שינויים מרחיקי לכת.
וובר אומר שלא בגלל הטכנולוגיה הייתה המהפיכה אלא בגלל האנשים- הצורך בעבודה והרצון בהון. אנשים נהרו אל הפרולטריזם בגלל המצב שנוצר – השתלטות הקפיטליזם על תחומי העבודה. תהליך שקורה למרות ולא בגלל.
תשובות טובות בבחינה הן כאלה שמראות הבנה שהיא לא מיוחדת לשיעור כזה או אחר, אלא הבנה שחוצה שיעורים – (לדוגמה- איך הרעיון של קאנט של האומץ העוז והעבודה מתקשר לרעיונות של אדם סמיט....?) 11. 15.01.09
כינון המדינה המודרנית ומושג האזרחות (מרצה: ד"ר אמל ג'מאל)
(סוכם ע"י רותם עינב)
היום נדבר על....
מסורת אפלטונית- צורות רעיונות, אידליות.
מסורת אריסטוטלית שהיא יותר אמפירית- גוזרת את מה שאמור להיות בהתאם לחקר המציאות הקיימת וניסיון ללמוד ממנה ולפתח רעיונות מהבעיות שיש בתוכה.
המחלוקות בין הפילוסופיות עדיין קיימות. * התפתחות של קטגוריות מרכזיות חשובות מאוד לקיום האנושי גם ברמה האמפירית (המציאות) וגם באופן בו אנו מנתחים את המציאות. אלה 2 רמות שונות: 1) המציאות עצמה 2) האופן בו אנו מנתחים את המציאות. * התהוות 2 מוסדות מאוד מרכזיים בחיים הפולטיים המודרניים- מוסד המדינה עצמו ומוסד האזרחות. מדע המדינה באופן היסטורי, אמפירי, משפטי, ופילוסופי- עסק בהתהוות של המסגרות המדיניות, הפוליטיות בהן אנו חיים לאורך החיים, והשלכותיהן על מער' היחסים בינינו ומער' החיים שלנו. המדינה היא אחד המוסדות המרכזיים והמרתקים ביותר בחיי האדם, בוודאי שבעידן המודרני. * אין שום טריטוריה בעולם שאינה שייכת למדינה מסוימת וכמעט לא ניתן למצוא אדם אחד שלא שייך לאף מדינה או תחת שלטון של מדינה (ללא אזרחות). העולם מחולק באופן גיאוגרפי ואנושי למדינות. המדינה (על כל צורותיה) היא שחקן מאוד בולט בקיום שלנו לאורך זמן והיא קיימת מקדמת דנא. (לא המדינה המודרנית אלא עצם הרעיון הפוליטי). מסמנת את המעבר של האנושות- מציידים מלקטים לסדר חקלאי. המדינה היא קונטיינר של עוצמה- מאגר של עוצמה וכוח, מאגר של סדר. ברגע שבני האדם עוברים ליישוב קבע אז מתחילים להתכנס התארגנויות חברתיות פוליטיות שאפשר לכנותן מדינה (במושגים של פעם). * התארגנות חברתית שממסדת יחסי סמכות היא בעצם סוג של מדינה. אין קיום חברתי ממשי שמנוטרל מיחסי עוצמה. אין מקום שבו המוסד הפוליטי איננו משחק תפקיד מרכזי באופן שיחסי העוצמה ביניהם מתקיימת. המדינה היא לא רק מוסד מארגן, אלא גם סוכן הפועל עלינו בצורות שונות ומארגן את צורות היחסים בינינו. גם במישור הפרטי וגם במישור הציבורי. יש כאלה שמתייחסים למדינה כישות אתית, היא מטרה בפני עצמה ולא רק כלי לארגון מער' יחסים בינינו. המדינה = ישות אתית, אינסטרומנט, סוכן, חלוקת יחסי כוח. המדינה היא סוג של שייכות שבני אדם אינם יכולים להתקיים, אלא במסגרתו.
היסטוריית הקונספט * יש להיות ערים לאופן שבו אנו מתייחסים לישויות החברתיות-פוליטיות שאנו חיים בתוכם ומייחסים להם חשיבות. יש הבדל בין להניח שהישות קיימת לבין לטעון שהקטגוריות האלה הן פר יצירה של בני אדם והאופן בו אנו מתייחסים למציאות הוא בעצם התניה של קטגוריות אנליטיות ישי להם קיום אוטונומי והשלכות על המציאות עצמה. קיימות 2 מחלוקות מרכזיות בין אסכולות במדה"ח- האסכולה האמפיריציסטית לעומת הרציונאליסטית (על כך הרחיב פרופ' יהודה שנהב). מחלוקת חשובה נוספת היא האבחנה בין אסכולות אידיאליסטיות ואסכולות מטריאליות- אידיאליסטיות טוענות שמה שחשוב הוא האידיאלים, הנורמות, האידאות, והערכים. האידאות מתורגמות לתוך המציאות והדרך להבין את המציאות היא גזירת האידיאלים ומער' הערכים שמביאה לצורת המציאות הקיימת. כלומר, המציאות הקיימת אינה דטרמיניסטית- לא נוצרה משמיים אלא היא תוצר של מער' אידיאלים מסוימת שמתורגם לתוך המציאות. כשאנו מתבוננים במציאות קיימת, לא צריך להיעצר במה שאנו רואים בלבד, אלא לחשוב מה האידיאות שמאפיינות את המציאות בהקשר לרוח הזמן. בכל עידן היסטורי יש "רוח זמן" דומיננטית. בעידן המודרני המדינה והאמונה בה כערך מהווה רוח דומיננטית. המדינה הופכת להיות אידיאל מסוים שהופך לשולט החל מתקופה מסוימת. * אסכולה מטריאליסטית- האסכולה גורסת כי מה שחשוב ומניע אותנו אינן תפיסות עולם אלא צרכים בסיסיים חומריים שלנו, האינטרסים היסודיים המבוססים על הצרכים. המתח בין הצורך לבין הרעיון הוא מתח מאוד חשוב ובסיסי שנתייחס אליו בהמשך. * קונספט המדינה המודרנית מתחילה להתהוות בתקופה מאוד מסוימת. * אחד ההוגים המרכזיים בהתהוות הזו הוא ניקולס מקיאבלי (1469-1527) שבאחד הספרים המרכזיים שלו - הנסיך מתייחס למדינה- lo stato=המדינה. מתייחס למשמעות של המדינה. אחת הטענות המרכזיות שלו היא שהמדינה שייכת לנסיך (הנסיך והמדינה הם היינו-הך) ולכן, המדינה היא לא אחרת מאשר הרחבה של משק הבית של הנסיך. המדינה היא המושג המרחיב את השליטה של הנסיך בטריטוריה שלו. הדגש פה על העוצמה, השליטה, דגש על מבנה היררכי מאוד של ההתארגנות החברתית פוליטית שבה הנסיך קובע הכל. * קימת הבחנה מעניינת, בין חוקים וכוח (במובן הפיזי של המילה). זו הבחנה חשובה שמלווה אותנו במדינה עד ימינו אלה. הצמיחה של הקטגוריות של התארגנות עפ"י חוק או התארגנות עפ"י פחד, כוח, כפייה. מקיאבלי אומר שההפרדה הזו קיימת ויש לו המלצות על כיצד על הנסיך לפצח את המדינה שחלו. המדינה היא חילונית...תחילת ההתנתקות של המחשבה הפוליטית הזו מתפיסות מטה-פיזיות אלוהיות שמחדירה הנצרות לתוך העולם הפוליטי במשך שנים רבות. התפיסות עדיין לא משתחררות כליל מהדת, אבל המחשבה עצמה מתחילה לבסס קטגוריות קיומיות אנליטיות שמנותקות מהמדינה עצמה. * אחת מנק' המוצא המרכזיות כאשר מדברים על התהוות פוליטית היא הקשר בין טבעו של האדם לסוג ההתארגנות. בגלל שטבעו של האדם רע מנעוריו- לא ניתן לבטוח באדם, יש צורך בהתאגדות רדיקלית וכפייתית כדי לשלוט באדם. הקשר בין פחד לאהבה. מה עדיף לנסיך? שיאהבו אותו או שיפחדו ממנו? מקיאבלי נותן תשובה חד משמעית- עדיף שיפחדו ממנו....(בהמשך הוא נותן הסברים מסתייגים במקצת). על האדם צריך לכפות צורה מאוד מסוימת של הממשל. זה נובע מחכמה של הנסיך ולא מאמירה אלוהית או צו כלשהו, היא זו שמאפשרת לו לבסס את מקומו. התפקיד של מקיאבלי הוא לייעץ לנסיך כיצד לשמור על השלטון, ביסוס כוחו של הנסיך. הנקודה המרכזית היא היות ההתארגנות הזו אנושית ולא אלוהית (שונה מתפיסת עולם שהיו רווחות קודם לכן שאומרות שהארגון החברתי והארגון הפוליטי כמו גם המוסר, נובע מהדת). * נזכיר בהקשר זה את מרתין לותר (1483-1546)- סוגיית הרפורמציה. תקופה מקבילה לחייו של מקיאבלי. לרפורמציה השפעה חשובה בהצטמצמות של האידיאולוגיה הדתית. שסע שהולך ומתפתח בעולם הנוצרי בין השליטה הקתולית לבין תפיסות עולם חדשות רפורמיסטיות בהנהגתו של מרתין לותר מה שמביא בסופו של דבר לירידה משמעותית בירידה של הדת בתוך החברה והמדינה. הסמכות הדתית הופכת לסמכות שמחייבת הצדקות על מנת שתמשיך להתקיים בחברה האירופאית של אותם שנים. לרפורמציה היתה השפעה חשובה בהצטמצמות של האיד' הדתית. חשוב להפנות לב להקשר זה בגלל החיפוש אחר הקטגוריות החשובות בהתארגנות הפוליטית וגם בגלל הקריסה של מער' האמונות הדתית איננה מספקת את הדבק המוסרי להתארגנויות פוליטיות, הולכת וצומחת לאט לאט אידיאולוגיה חלופית שמספקת את הדבק הרצוי לאליטות הפוליטיות של אותן שנים – הלאומים. מכאן צומחת הלאומיות. הלאומיות יסודה הוא בירידת קרנה של הדת. * ג'ין בודין, צרפתי (1529/30-1596)- היה הראשון שהתייחס למושג מאוד מרכזי בהוויה האנושית- מושג הריבונות. מיהו הריבון? מיהו בעל הסמכות האולטימטיבי בחברה? ניסיון לבחון באופן קומפרטיבי (השוואתי) (דומה לשיטה של אריסטו. כמעט בכל תחום במדה"ח קיים היבט השוואתי מאוד מרכזי). בודין בודק סוגים שונים של משטרים ע"מ לבחון מיהו הריבון במשטר או במסגרת המדינית שמדובר בה. מי הסמכות העליונה ביותר שקובעת בסופו של דבר מה צריך להיות וכיצד צריכה להיות המדיניות בהקשר כזה או אחר. עפ"י סוג הריבון מתחילות להיווצר הפרדות בין משטרים שונים- משטר אבסולוטי ומשטרים בהם קיימת מסגרת נוספת חוץ מהמלך כמו הפרלמנט הבריטי. המחלוקות בין המלך לפרלמנט מראה זווית מעניינת על הסוגיה של קביעת הריבון. סוגיית הריבונות וקביעת הריבון היא סוגיה אנליטית מאוד מרכזית והיא איננה חד משמעית לאורך זמן, אלא משתנה. כיצד מתחיל התהליך במהלכו מתערערת הריבונית של המלך? ובמקומה צומחת ישות אחרת שהופכת להיות ריבונית. במשטרים שונים קיימים סוגים שונים של ריבון. בודין היה בעד הריבון המלוכני. בהקשר זה הוא מצדד במלוכה אל מול הסמכות הדתית ומבסס את הריבונות של המלך כריבונות אבסולוטית. * סוגיה נוספת – איזה סמכויות יש בידי הריבון? באיזה תחומים מותר לריבון להשפיע ובאילו תחומים צריך שיהיה לו מה להגיד. מהו היקף ריבונותו של הריבון? שני היבטים חשובים: היבט גיאוגרפי- שטח טריטוריאלי שמתממשת בו הריבונות. היבט שני- האבחנה בין הספירה הציבורית לבין הספירות הפרטיות בהן אזור לריבון להתערב. שתי החלוקות הללו הן חלוקות מאוד חשובות ומרכזיות שנשפך עליהם דם רב וגם דיו רב.....היו הרבה דיונים בין פילוסופיים לאנשי מדינה סביב קביעת גבולות הריבונות. בתוך כל מדינה יש להחליט איזה סוכנים מביאים לידי ביטוי את סוגיית הריבונות. זוהי קטגוריה חשובה להבנת המציאות שאנו חיים בתוכה, כי בסופו של דבר יש צורך במישהו שיכריע כיצד לנהוג במצבים מסוימים. * על מי מוטלת האחריות להכריע? בסופו סוגיית ההכרעה היא סוגיה ריבונית מהמדרגה הראשונה. מי אומר את השורה התחתונה בכל תחום? (מהבית, המשפחה ועד להחלטות מדיניות) זוהי ריבונות חילונית ולא אלוהית, שנובעת מעצם תפקידו של הריבון (המלך במקרה זה). לסוגיה זו יש השלכות רבות, מדובר על ריבון בעל הסמכות העליונה ביותר. הויכוח בין המלך לפרלמנט הופך להיות מאוד מרכזי. * בהקשר זה נכנס מושג הלגיטימציה- לא מספיק לחוקק חוקים ולקבוע כללים- אלא גם יש צורך בכך שהם יהיו מקובלים ואנשים יממשו אותם. ההכרה בסמכות היא סוגיה מאוד מרכזית ההבדל הוא בין מושגיו של מקיאבלי בנסיך- שצריך לכפות בכוח לעומת מושגים שמעלה בודין, שאומר כי עדיף שהחוקים המחוקקים ע"י הריבון יהיו מקובלים. על הריבון להיות לגיטימי, להתקבל על האנשים שחיים באותה טריטוריה. יש לשים לב ליסודות שמביאים לצמיחתה של ההגות הדמוקרטית. * בודין מסביר סוגיה נוספת בהקשר הזה היא שהריבונות אינה ניתנת לחלוקה. יש צורך בריבון אחד, לדוגמה מדינה- אז רק לה צריך להיות ריבונות על האלימות (נרחיב על כך בהמשך). * באופן היסטורי מקובל לטעון שהתהוותה של המדינה המודרנית היא לא רק תוצר של הוגים מסומים, אלא תוצר של התפתחויות הסטוריות מורכבות שאחד האירועים המרכזיים מתוכם הוא הסכם 1648 הסכם בין ישויות פוליטיות שונות באירופה שמסיים את מלחמת הדתות באירופה שהתנהלה לאורך 30 שנה. מלחמה עקובה מדם שעיקר השחקנים בתוכה הם כוחות פוליטיים קתוליים לעומת תנועות חברתיות ונסיכויות לותראניות- פרוטסטנטיות.יש במלחמה שילוב בין המאבק על הריבונות בין הדת לסמכות המדינית ומצד שני- מי לגיטימי יותר במישור האמונתי? ההסכם מביא לחלוקה מחדש של יחסי החלוקה באירופה וביסוס המדינות הסוברניות ועקרון אי-ההתערבות לכל מדינה בטריטוריה שלה. נותנים לגיטימציה לסמכות הפוליטית בתוך כל מדינה לקבוע איזה כללים יהיו רלוונטיים בשטחה. לאחר מכן עולות צרפת איטליה ושוודיה כמעצמות. * הניתוק בין השייכות הדתית לשייכות הפוליטית (או: ההבחנה בין דתו של הנסיך או המלך לבין הדת של המדינה= הנתינים- במושגים שלנו- הפרדה בין דת למדינה). אלו ההשלכות המרכזיות של ההסכם הזה, וכמו כן הפיכת המושג הטריטוריאלי למרכזי. מהסכם זה צומחת המדינה המודרנית של ימינו- הכרה הדדית בין מדינות שונות שהם סוברניות בתחומים גיאוגרפיים מסומים. * לא רק שהדת מאבדת מכוחה בגלל מלחמות הדת העקובות מדם, אלא גם מתחילה להתגבש הבנה עמוקה שהמשטר המלוכני הוא משטר עם מחירים כבדים לאריסטוקרטיה וגם לפשוטי העם. כתוצאה מהמלחמה מתחיל להיווצר סדר פוליטי חדש ותודעות פוליטיות חדשות שהופכים להיות גורמים מאוד מרכזיים בהתהוות הסדר הפוליטי במדינה הלאומית ומאוחר יותר גם בדמוקרטיה. * תהליך נוסף הוא הירידה של צבאות שכרי חרב והעלייה של צבא סדיר לאומי. כבר באמצע המאה ה-17 מבינים שאי אפשר לסמוך על צבא שכרי חרב וצריך צבא שיהיה חלק אינטגרלי מהאומה. מעצים את מושג האומה. מגייסים את פשוטי העם. מעצים באופן אוטומטי שכבות מאוד מסוימות באוכלוסיה- מתחיל באריסטוקרטיה- הקצינים, הבורגנות, ועד לאדם הפשוט ביותר- האזרח מן השורה. * בהקשר הזה כל השינויים האלה מביאים להתייחסות של הוגים פוליטיים שהופכים להיות האבות המייסדים של מדה"ח בכלל ומדעי המדינה בפרט- תומס הובס בהקשר זה הוא מאוד חשוב, מדען מדינה, פילוסוף פוליטי, וגם סוציולוג. הובס מבסס לנו תפיסה מדעית מאוד חשובה בהבנת המציאות הסובבת אותנו והעולם הפוליטי. הצירים המרכזיים של הדיון הם החשובים. ההכרעה בין גישות אינדוקטיביות לבין גישות דדוקטיביות. כיצד אנו מבססים את דפוסי החשיבה שלנו? דדוקטיבי- מהכלל לפרט. הובס כאחד מהמייסדים של מדעי המדינה המודרני הסוציולוגיה והפסיכולוגיה הפוליטית נוקט עמדה ברורה- הדרך הטובה ביותר להסבר המציאות הוא השיטה האינדוקטיבית. הוא מסתכל על האדם האינדיבידואל כנק' המוצא המרכזי של הישות החברתית פוליטית. על מנת להבין את הישות הפוליטית- המדינה, יש צורך להסתכל על האדם הפרטי שמהווה אבן יסוד להתהוותה של החברה. הוא מתחייב לגישה אמפירית למציאות- כלומר, שהדרך הטוב ביותר להבין את המציאות היא באמצעות החושים- החושים הם היסוד המייחד את האדם מאורגניזמים אחרים. בספרו ה"לוויתן" הוא מתחיל מהחושים לגוף- מהגוף למשפחה- ומהמשפחה למדינה (מהפרטי לכללי) הוא מבסס מתודה שחשוב להפנות אליה תשומת לב בהקשר הזה תו"כ יצירת הבחנה נוספת בין הטבעי לאמפירי. ז"א שקיים טבע ובו יש כללים שיש להבנים, תו"כ פיתוח החשיבה=בה האמפירית. הדרך הטובה ביותר להביא את המציאות זה באמצעות החושים זו הדלת המרכזית לתוך המציאות שאנו חיים בתוך, כולל לנו עצמנו. יש פה ביסוס של שיטת חשיבה מסוימת תוך יצירת מער' יחסים ברורה מאוד בין הישות הפנימית שלנו לישות החיצונית (פסיכולוגיה!)- החושים שלנו, האופן שבו אנו תופסים את עצמנו לעומת האופן בו אנו מציגים עצמנו כלפי חוץ ומבססים קשרים עם אנשים אחרים. ע"י כך הוא מבסס את האסכולה האמפירית מול הרציונליסטית. * להובס יש עמדה ברורה- בניגוד לעמדתו של אפלטון שעוסקת באידיאלים וברוח, הובס מבסס את הגישה האמפירית (ולא המטריאליסטית). המסורת הבריטית סקוטית- מחברת 3 אסכולות חשובות- 1) אסכולה אמפירית (הבנת המציאות היא באמצעות החושים ובחינת המציאות במישור האמפירי)
2) מסורת אידאית ליברלית- קשר הדוק עם המסורת האמפירית
3) מסורת הקפיטליסטית.
שלושת אסכולות אלה באות לידי ביטוי בהקשר הבריטי-סקוטי.
האסכולה המטריאלית בה נק' המוצא היא הגוף והמציאות.
הובס היה אחד הראשונים שיוצאים בצורה מפורשת נגד תפיסות מטה-פיסיות. יש להבין את המציאות באמצעות המציאות עצמה (ולא בהסתכלות על אידיאות מטה פיסיות). זה מחובר באופן ישיר לא רק להתפתחות של המדע כאמפירי אלא גם כניתוק של סמכותה של הכנסייה גם במישור האידיאי וגם במישור המעשי (שליטה במוסדות הדת והידע). מדובר על ביסוס מסורת חלופית במישור הפילוסופי והאידיאי. ביסוס המדע הריאליסטי אל מול תפיסות מטה פיסיות. המסורת הזו מתפתחת תוך מאבק ומלחמה שקיימת עד ימינו אלה....
הובס מבסס את השיטה המדעית וכן שיטה פוליטית- דפוס התנהגות פוליטי שנובע מהאופן שבו הוא מנסח את המדע האמפירית- הוא קורא למסורת האמפירית לעצב איך תראה המציאות הפוליטית. אם האדם הוא רציונאלי ניתן לסמוך עליו לביסוס הסדר החברתי הפוליטי במדינה. (הובס נותן מודל פוליטי של סדר מלוכה אבסולוטי) הוא אומר שיש צורך בתרגיל אינטלקטואלי ע"מ להבהיר ולשכנע את האדם מדוע כדאי לאדם לשמור על סדר. המציאות הפוליטית מדינית איננה מובנת מאליה, אינה פרי רמון אלוהי אלא תוצר של התפתחות אנושית מאוד מסוימת. שאפשר לבחון אותה בעזרת שיטה מדעית מסוימת- הובס מתאר זאת כשאלה- מה היה לפני קיומו של הסדר? בהקשר הזה הוא הוגה את תיאוריית מצב הטבע- תיאוריה של קיומו של האדם ע"ב דפוסי ההתנהגות של האדם וע"ב הניסיון לתאר את המציאות האנושית בלי סדר חוק, סמכות, ריבונות...מה היה קורה? הובס טוען שהעתה מתפתחת מלחמת "הכל בכל" ונקלע בחזרה למצב בו בני אדם נלחמים אחד בשני כל הזמן המציאות המדינית היא סוג של יציאה ממצב הטבע. החלטה אנושית לצאת ממצב הטבע למצב אחר, ועדיף לאדם הרציונאלי. הוא מציין כי המעבר למצב המדיני איננו משנה את טבעו הרע של האדם האגואיסט הבסיסי, הסדר המדיני הוא ריסון של הדחפים הבסיסיים- של החייתיות של האדם הוא גוזר את התיאוריה של מצב הטבע עפ"י הבנה עמוקה של נפש האדם. המניע המרכזי של האדם הם הדחפים שלו וע"מ להבינו יש צורך להפעיל את החושים כי כך ניתן "לקרוא" את עצמנו. ההסתכלות שלו מבוססת על ריסון האינסטינקטים והאגואיזם של האדם ע"י המדינה. לעומת הובס שהמניע לריסון הדחפים הוא הפחד מעונש שתפעיל המדינה על הפרט.....פרויד טוען שהיווצרותה של התרבות היא אחד המכניזם המרכזיים כדי לרסן את הדחפים (ולא סמכות המדינה)- הנורמות, הערכים של החברה. יש כאן חשיבה דדוקטיבית שעוברת מטענה אחת לאחרת ע"מ לבסס את קיומו של הסדר המדיני. ברגע שהוא מסביר את קיומו של הסדק באמצעות מצב הטבע, המצב המדיני נובע מהצורך הבסיסי של האדם להמשכיות, להישרדות. השאיפה להישרדות מחייבת אותו להגיע למצב בו הוא מבטיח את המשכיותו- באמצעו הגעה להסכם. כאן נוצר מושג ה"אמנה החברתית"- בני אדם מגיעים בינן לבין עצמם להסכם בו הם מוותרים על מצב הטבע כאש הפחד המרכזי שמוביל אותם הוא הפחד שמא לא יישרדו- רצון להיות בטוחים. ביסוס האדם כיצור המרכזי ביקום....הביסוס של הישות האנושית - האינדיבידואליות כאבן היסוד של ההבנה הכללית. הובס מבסס הגות פוליטית שהופכת אט אט להגות פוליטית דמוקרטיה שבסיסה הן הזכויות והסטאטוס של הפרט. האדם הפרטי הוא השחקן המרכזי בהוויה הפוליטית הוא נשא של רציונאליות. השאלה היא מהו ההסדר הפוליטי שהאדם יעדיף לעבור אליו? למרות שהובס בעד המונרכיה מסיבות מסוימות הוא בכל זאת מניח אבני יסוד אנליטיים- האינדיבידואל (כל המתודולוגיה הביהביוריסטית כבר מבוססת אצל הובס) ואידאים- התהוותה של המדינה כמסגרת התארגנות הכרחית להישרדותו של האדם שתפקידה המרכזי הוא להבטיח את בטחונו של האדם ויתור על חירות לטובת ערובה לביטחון (דיל חשוב במישור האידיאי אצל הובס). המנהיג הוא הארובה המרכזית לביטחון האזרחים. * ג'ון לוק הוא הרחבה של ההגות ההובסיאנית. המסורת האמפירית הולכת ומבוססת- ההסתכלות על המציאות בעזרת החושים ולמידה מתוך תצפית על הסביבה הקרובה...ג'ון לוק מסתכל בצורה עמוקה על המציאות ועל ההתפתחות במציאות ע"מ להבין כיצד ולמה הגענו הלום, מבלי לוותר על המימד הנורמטיבי של הניתוח. האינדיבידואל הוא אבן יסוד אולם לוק חולק על הובס ומאמין שמצב הטבע הוא אינו תוהו ובוהו (גם במצב הטבע האדם הוא רציונאלי). ולכן המעבר למצב המדיני איננו תוצר של פחד מפני אי המשכיות ואיננו מביא לויתור טוטלי של בני אדם על חירותם אלא של רציונאליות אינסטרומנטליות- האדם מחפש למקסם את רווחיו, את המציאות שהוא חי בתוכה כחלק אינהרנטי מהיותו ישות מקסימאלי. רצון האדם לשפר את תנאי חייהם. האדם תמיד ישאף לשפר את תנאי חייו בכל המישורים. השאיפה למיקסום הזה היא זו שמסבירה את המעבר למצב המדיני. יש כאן לא רק היבט אמפירי, גם- היבט אידיאי נורמטיבי. לא רק שבני אדם מתנהגים ככה באמת- לוק רוצה שבני אדם יתנהגו ככה. בנוסף, כשהם עוברים למצב המדיני הם אינם מוותרים על החירות שלהם מתוך טיפשות, בהכל מתוך הסכם- ויתור רק על חלק מהחירות ע"מ להבטיח סדר (למשל שיהיה שופט בשעת מחלוקת בינם לבין עצמם). לוק מבסס את כל זה ע"ב עקרון הקניין. אחד ההוגים המרכזיים של הקפיטליזם המודרני הוא ג'ון לוק, כי הוא טוען שעל מנת לשרוד בני אדם חייבים להבטיח משאבים חומריים- קניין פרטי. השמירה על הקניין הפרטי כחלק אינסטינקטיבי של ההוויה האנושית, אחד הגורמים המרכזיים ברציונאליזציה של הקיום הבסיסי. מיסוד הקניין הפרטי הופך להיות חלק בסיסי של הסכם התהוותה של המדינה.
2 הערות מרכזיות חשובות:
1) לשים לב להסברים- אלה היסודות של התפתחות מדע המדינה המודרני כחלק אינטגרלי ממדעי החברה. בהקשר זה, ע"ב הנחות היסוד האנליטיות והנורמטיביות, שקיימת ביניהם דיאלקטיקה מאוד בסיסית, מבוססת גישה דומיננטית מאוד במדה"ח (ובעולם המערבי כיום) והיא האידיאולוגיה הליברלית- הסתכלות על סטאטוס האינדיבידואל כמרכיב המרכזי של הישות הפוליטית מדינית משפטית. תפקידה המרכזי של המדינה היא לשמור על זכויותיו של האינדיבידואל כולל (או בעיקר) על הקניין שלו.
2) המסורת הרפובליקנית-קומוניטריסטית (קהילתנית)- המסורת שטוענת שהאי נדיבי איננו יכול להיות מנותק מקיומו החברתי, הוא חלק אינטגראלי של ישות יותר רחבה ולכן קיומה של אותה ישות חברתית היא גם הכרחית לקיומו של אותו הפרט והיא גם טובה וחשובה לו משום שהוא שואב את הרציונאליות שלו, אפשרויות הבחירה שלו ומער' ערכיו- מקיומה של הקהילה. כתוצאה מהמאבק הזה מתפתחות 2 גישות מרכזיות במדעי המדינה של ימינו עליהם נדבר בשבוע הבא. 12. 22.01.09
(סוכם ע"י רותם עינב)
שבוע 13
המהפכה הצרפתית ומורשתה (מרצה: ד"ר אמל ג'מאל)
קריאה:
פורד פרנקלין. (1984), אירופה 1780-1830, תל אביב: האוניברסיטה הפתוחה. עמ' 137-174.
משה צוקרמן. (1989), "האומנם נסתיימה המהפכה?", זמנים, 30/31. עמ' 36-47.
עדשות המשקפיים משנות את המציאות שאנו רואים....בעיית ייצוג המציאות, ה"תיווך".
מעדן תותים עם קרם וניל
לקנות תותים (עדיף לא בסופר, אלא משדה)
לחתוך כל תות ל-4
במיקסר:
מיכל שמנת מתוקה
כוס חלב
פודינג וניל
לערבל עד שיוצא קצף אחיד
לסדר בכוסות גבוהות, לשים מהקרם, לגרר שוקולד מריר על כל מנה
בתאבון!!! * מומלץ בליווי יין לבן

John locke 1632-1704
ברגע שאנו מפנים תשומת לב לתקופה מסוימת אנו מבליטים אותה. ההסתכלות על תופעה מסוימת איננה נייטרלית וטומנת בחובה הנחות יסוד מאוד משמעותיות.
יש הבדל להתייחסות לתק' מסוימת תוך התמקדות בהנהגה, במיומנויות המנהיג ואופי השלטון (מקיאבלי) לבין הסתכלות מזווית אחרת שאומרת שבכדי להבין את מה שקיים ואת העולם הפוליטי, לא די בהסתכלות למעלה כי השליט הוא בעל יותר כוח מאנשים אחרים- הפניית הזקור אליו אינה נכונה.

הובס אומר שע"מ להבין את העולם הפוליטי יש לראות את ההתהוות ההיסטורית של המשטר המדיני.
בתיאורים של התקופות המוקדמות, בצורה לא מפורשת נאמר בין השורות – מה לא בסדר באופן בו הוא מוצג ומה עדיף שיהיה. כאשר מתקדמים לאמצע המאה ה-20 אנו מגיעים למקום שבו ההקשר החבוי נמחק לגמרי- עולות טענות שאומרות שאפשר להגיד מה יש מבלי לטעון מה צריך להיות, ורק כך יהפכו תיאורי ההיסטוריה המדינית בתק' השונות למדעיים. ניסיון להדחיק את האספקטים הנורמטיביים- הנטייה היא למדעיות של התחום, אם התחום הוא מדעי- הוא צריך להיות נטול ערכים ומכליל עד כמה שניתן (לפי מקס ובר). זניחה של תיאור המשלב בין ערכים לנורמטיביים ואנליטיים, לטובת תיאור אנליטי רובו ככולו.
יחידת ההסתכלות המרכזית היא על האינדיבידואל. ההיווצרות של מצב מדיני היא פרי הרציונאליות והטבעיות של אדם ולא רצון אלוהי. זו מהפיכה ממחשבתו של מקיאבלי שמתמקד בשליט בלבד, לבין האמירה שהמציאות המדינית היא תוצר הרצונות שלנו. לוק יוצא מתוך הנחת יסוד אוניברסאלית ביחס לתבוניות של האדם וביסוס ערך השוויון- מעצם זה שהוא מניח שהחברה המדינית היא תוצר של הרצונות והתבוניות של האינדיבידואל שמרכיב את החברה- כולם תבוניים באותה מידה ולכן אנו שווים. כתוצאה מכך נחשב לוק כמייסד האינדיבידואליזם החברתי.

מעבר ממצב טבע למצב פוליטי מדיני תוך כדי מחויבות לשני סוגים בולטים של רציונאליזם: 1. רציונאליות תועלתנית – * בני אדם מתאפיינים בשליטה הולכת וגוברת במציאות שלהם- זו שסביבם. בני האדם מפתחים כלים ואמצעים מתוחכמים ע"מ להשיג את יעדיהם (הדוניזם= תפיסת עולם שבמרכזה החתירה לאושר של האנושות). מציגים קשר ברור בין מטרות לאמצעים. הקשר בין מטרות לאמצעים הוא חשוב מאוד בהקשר להתפתחות ההיסטורית של בני האדם. תכלית היא פרוצדורה רציונאלית. ולכן המעבר ממצב הטבע למצב המדיני נועד לתכלית מסוימת- התייעלות בכדי להגיע לאושר, למימוש עצמי. טמון בכך ערך נוסף- החשיבות של היות בני האדם חופשיים במטרה להשיג את האושר בצורה רציונאלית, נכנס פה עקרון השוויון. * סוגיית הקניין – לוק נותן לסוגיה זו חשיבות רבה בתורתו. ההשקעה הרבה בקרקע היא שיוצרת את הרציונאליות האינסטרומנטלית של האדם הרוצה בטחון בכך שהקרקע בה הוא משקיע תיזקף לזכותו. אנו כבני אדם מחלקם את הטבע בצורה אבולוציונית- התפתחותית. חלוקת הטבע על סמך העבודה. העבודה הופכת להיות ערך חשוב- מוסד חברתי המבססת את הקניין. העבודה הופכת להיות רכיב מרכזי בסטאטוס של האדם. מי שאמור להשתתף במשחק הפוליטי מדיני הם אלה שיש להם קניין- כי להם יש מה להפסיד. זו תפיסה ליברלית במושגים של המאה ה-18, למרות שקיימת אבחנה ברורה בין מי שיש ומי שאין לו קניין. צעד חשוב ברמה האנליטית (מקסום המעבר למצב פוליטי מידני) וגם ברמה הערכית- הנורמליזציה של החוק- החוק הוא מעל כולם. * עקרון עליונות החוק בתורה הליברלית של כיום נובע מהתורה הבסיסית הזו. יוצרי החוק לא תמיד מייצגים את האינטרסים של כלל החברה, בגלל פערי הקניין אי אפשר לקיים חברה מבלי אוניברסליות של החוק. * בעייתיות נוספת היא יישום החוק ע"י אנשים שהם לא בהכרח אינדיבידואליסטים. הטענה הבסיסית היא העיקרון המטה-פיזי- זה אמור להיות שווה. היעדר סמכות שיפוטית כללית- במצב הטבע כל אחד שופט לעצמו, יש צורך לדעתו בשופט המתייחס לכולם ובמוסד שיפוטי כללי ואוטונומי שיתייחס בניטרליות לכל האנשים- ולא במשוא פנים - ללא הטיה לקבוצה זו או אחרת. היה צורך בכוח שיוציא את החוק לפועל. אנו מדברים על הפרדת רשויות. תורתו ועולם מושגיו של לוק הופכים להיות חלק מאוד מרכזי בפוליטיקה המוקדמת. הניתוחים של המעבר ממצב הטבע למעבר המדיני מבוססים על ניתוח ההתפתחויות שצפה בהם בצפון אמריקה. בני אדם, בבואם לטבע יכולים לנכס לעצמם חלקת אדמה באמצעות העבודה בתוכה. זוהי תפיסה אוניברסאלית אבל היא רואה את האדם הלבן האירופי כבעל הקניין. * אבחנה בין הספירה הציבורית לספירה הפרטית. ישנן רמות שונות של הקיום החברתי- הספירה הציבורית אמורה להיות מאורגנת על בסיס שוויוני אוניברסאלי. לעומת הספירה הפרטית הנשארת עניין של בחירה פרטית.

2. רציונאליזציה של עולם המושגים להבנת והסברת המציאות- * יצירה של עולם מושגים מדויק ככל שניתן על מנת להסביר את המציאות או לשלוט בה. השליטה במובן של הבנת המציאות מחייבת פיתוח של כלים מתודיים, עולם מושגים מדויק בכדי שנוכל להתייחס למציאות על בסיס אוניברסאלי. אנו כבני אדם צריכים לפתח כלים משותפים של הבנה, בכדי שנוכל להסביר את המציאות בצורה אנליטית. משמעו של רציונאליזם זה הוא התפתחות של תורה מדעית כללית שמאפשרת הבנה טובה יותר של המציאות. תורה זו היא היסוד הבסיסי להבניית מדע המדינה והסוציולוגיה המודרנית. מהם התהליכים המרכזיים שצריך להפנות אליהם תשומת לב ע"מ להבין את המציאות. * מקס ובר שהושפע מאוד מלוק אומר שאנו צריכים לבצע אבסטרקציה "הפשטה" קונספטואלית לנסות לדלות מהמציאות תופעות אוניברסאליות שיוכלו להפוך לאבטיפוס. מושגי הסמכות של מקס ובר. ניתן לראות 3 אב-טיפוסים (תיאוריות) של סמכות- כריזמטי, מסורתי ולגלי-רציונאלי. ההתפתחות היא הדרגתית עד לאב טיפוס הלגאלי רציונאלי. * האדם כיצור תבוני יכול לראות עולם תופעות מסוים ועליו לנסות להכליל את התופעות וליצור אותם בצורה תיאורית כזו שתייצג את העובדה שהתופעה מתקיימת ברמה האוניברסאלית. * לסיכום-ניסיון להגיע לכללים חוצי גבולות בכדי ליצור יכולת להסתכל על האנושות בצורה אוניברסאלית ואנליטית- חציית גבולות המקום, התרבות והאנושיות.

אבל- האם באמת זה אוניברסאלי? האם זה איננו טומן בחובו הנחות יסוד נורמטיביות וערכיות ספציפיות? בכל פעם שמשווים בין המסגרת המושגית האנליטית לבין המציאות מגיעים למסקנה שלא הקונספציה דפוקה אלא המציאות דפוקה...כנראה המציאות אינה מתפקדת בצורה עקבית...קונספציה רציונאלית לא בהכרח תצליח לתאר נכונה את כל התרבויות. הקונספציה האנליטית עלולה לתאר תרבויות שכאלה כמעכבות את האוניברסאליות. (לוק מכוון בעיתיות זו כלפי אירופה עצמה, אבל למן הרגע שתורה זו הופכת לדומיננטית באירופה ומשתלבת עם פרויקט המודרנה התרגום הוא התייחסות לתרבויות אחרות תוך ניסיון לקולוניזציה של הדעה. ניסיון לחדור לתרבויות אחרות ולהנדס אותן בהתאם לתיאוריה. האם היו בכך כוונות זדון? בוודאי שלא. אנו לא מניחים שהיו אצל לוק כוונות זדון.

13. 29.01.09
(סוכם ע"י רותם עינב|)
המשך משבוע שעבר (המהפיכה הצרפתית)
על מה נדבר היום? * המהפכה הצרפתית- סינדרום הדימוי מול המציאות * "מציאות" היסטורית והשפעתה המתמשכת – עיצוב דמות העבר והמשמעות התרבותית שלו * קונטינגנטיות ההיסטוריה מול הדטרמיניזם ההיסטורי * הדימויים והמיתוסים העממיים- נטל האידיאולוגיה של ההסטוריה ואפשרות ההשתחררות ממנו. * תבניות זיכרון קולקטיבי היסטורי – מיתוס האקטואליות של המאורע ההיסטורי המהפיכה הצרפתית ומלחמת הדימויים. * מיתוס הקידמה, השחרור והשוויון – טראומת האוימה והאלימות חסרת הגבולות.

בשיעור שעבר סיימנו במשפט קצת מוזר..."הדרך לגיהנום רצופה כוונות טובות"- משפט שמבטא את הניגוד בין התפיסות והאידאות השונות בחברה. הכוונה היתה להדגיש כי דרך ההסתכלות הפוזיטיביסטית על המציאות היא לאו דווקא נכונה. מאז ומתמיד היה ויכוח בין בני אדם על טיב הסדר ומהותו. אחת התשתיות המרכזיות של מדה"ח היא הויכוח הרציני סביב התפיסה שלוק עיצב- שהסדר הפוליטי צריך להתארגן בצורה מסוימת והוא האופן הכי טוב.
ניתוח של המציאות יכול להיות מנותח מהמציאות עצמה.
תהליך אפיסמיולוגי של הבנת הדרך בה אנו תופסים את הסביבה ואז חקר הסביבה עפ"י המודל שבנינו, כך התפיסה תהא אחידה גם כשעוברים לתרבויות שונות. כך יהיה ניתן להסיק מתוך מדה"ח נתונים אוניברסאליים.
תהליך של סיסטמיזציה ורציונאליזציה של החשיבה האנושית: בניית המודלים שיאפשרו לנו להבין את המציאות מבלי להתקבע בחשיבה שברגע שבניתי מודל- כבר חקרתי את הסביבה, אלא בניית המודל כשלב ראשון בתהליך המחקר.
המהפכה הצרפתית - סינדרום הדימוי מול המציאות
שני המאפיינים החשובים של המהפיכה (אסוציאציות מרכזיות המתקשרות אליה):

* ערכי המהפכה הצרפתית- החירות, השוויון, והחיים הטובים (עושר). המהפכה הצרפתית היא בעלת דימוי מאוד חיובי. * הטרור היעקוביני- השימוש באלימות בצורה מאוד גורפת, עד כדי אימה.
סימון השינויים העמוקים בחברה הצרפתית שמביאים לרציחתו של לואי ה-16 ולביסוס הרפובליקה.
המהפיכה הצרפתית היא תהליך ולא אירוע יחיד, תהליכים מורכבים בין האריסטוקרטיה והבורגנות שהלכה וצמחה באותן תק' (מאה 16,17,18) ו- ההמון.
למהפיכה אין מאפיין חברתי משמעותי אחד, אל א תהליכים סוציולוגיים רבים- צמיחה של קבוצות חברתיות ופוליטיות חדשות, שינויי בתפיסת העולם של בני אדם.
הסתכלות על המהפיכה כתהליך חיובי * הפיכתו של העם לריבון במדינתו * יציאה של חלקים גדולים של העם ממצב של עוני קשה * התנתקות מתבנית כלכלית שנשענת על שליטה בקרקע

הסתכלות על המהפיכה כתהליך שלילי * שימוש באלימות קשה לקידום הליך פוליטי * תפיסת כוח של מעמד ספציפי על חשבון מעמד אחר.
הפער בין ההסתכלות הספציפית שלנו לבין "המציאות" יוצר בלבול בחקר ההיסטוריה. יוצר סיבתיות מוטעית. אחת מהמטרות של חקר מדה"ח הוא הסתכלות אובייקטיבית על המציאות וההיגיון שנמצא בתוכה:
יש להסתכל על המציאות בצורה אובייקטיבית ולהתאמץ בקביעת סיבתיות נכונה בין סיבה למסובב. אחד המיצגים של התפיסה הזו הוא פרדרך הגל.
התפיסה המטריאליסטית של ההיסטוריה, אחד ההוגים המרכזיים בה הוא קרל מרקס, טוענת שעצם ההתרחשויות הפנימיות במציאות הם אלה שיוצרים את ההיגיון ולא קבוצות חברתיות שונות שמתארות את המציאות ע"י הצגת האינטרסים של עצמן. התפיסה המטריאלית-מרקסיסטית אומרת שההיסטוריה מכוונת לשרת אינטרסים פרטיקולרים ובכדי להסתיר זאת זה מכוסה בהגדרות אוניברסאליות.
תפיסות לגבי סיבתיות והיגיון בין אירועים בהיסטוריה במדעי החברה:
תפיסה 1 – יש הגיון וסיבתיות בהיסטוריה. קשר סיבתי בין כל האירועים וסדר כרונולוגי. "לכל דבר יש סיבה". ההיסטוריה איננה תהליך דטרמיניסטי מראש- לא משהו שיש לו הגיון פנימי ותוצאות ידועות מראש. ערעור על תפיסת העולם הדטרמיניסטית שבאה לידי ביטוי בתפיסות דתיות למשל.
תפיסה 2 – הפוכה. תפיסה מטריאלית (מרקסיסטי). ההיסטוריה היא לא השתקפות של "רוח" או אידיאל מסוים. כל האירועים מונעים ע"י אינטרסים מטריאליים, ואלו שלהם יש אינטרס מטריאלי לביצוע התהליך מכסים על כך בהסברים מומצאים להתרחשויות ההיסטוריות. עפ"י גישה זו ההיסטוריה כולה מונעת ע"י קונפליקטים והתנגשויות של אינטרסים של קבוצות שונות, ותפיסת ההיסטוריה צריכה להתבסס על זיהוי השחקנים המרכזיים בכל שלב של ההיסטוריה.מ סקנה שאפשר לראות ע"י דיון על המהפכה הצרפתית וויכוח בין הדימויים שהצגנו – ההיסטוריה הי קונטינגנטית- תלוית נסיבות. מבלי שיהיה לה סדר מסוים, ההיסטוריה אינה אלא מאבק בין מצבים, אינטרסים ועמים שונים. ומאבק זה הוא שבעצם מיילד את ההתפתחות ההיסטורית. תפיסה מותנית זו של ההיסטוריה צריכה להתבסס על זיהו השחקנים המרכזיים בכל שלב של ההיסטוריה.
חשוב להבין מהי התפיסה הנכונה לגבי המציאות. דימוי לא נכון ש"תופס" יכול בשלב מסוים להחליף את המציאות עצמה (זיכרון קולקטיבי היסטורי)
דוגמא: כשאנו לומדים על המהפכה הצרפתית, אנחנו לומדים מה באמת קרה, או את הדימוי שקיים בחברה לגבי המהפיכה?
בהיסטוריה שלנו מתפתחים דימויים שונים לכל אירוע, לכן ההיבטים ההיסטוריים לגבי אותו ארוע, יכולים להיות שונים מחברה לחברה. על מנת להבין את ההיסטוריה בצורה נכונה צריך לעמוד על הפער בין ההתרחשות ההיסטורית לבין הדימוי שיצרנו לה.
יש להבין כיצד תבניות זיכרון קולקטיביות מסוימות הולכות ונבנות וממה הן נגזרות? התהוות התבניות הופכת להיות לא פחות חשובה מהמציאות עצמה, כי בסוף אנו מתעסקים עם תבניות הזיכרון הקולקטיבי של ההיסטוריה.
בהקשר שלנו מדובר על שתי קבוצות מרכזיות שבאות לידי ביטוי במאמר של צוקרמן והן:
ההיסטוריונים מחד, אשר ביניהם מתנהלים ויכוחים ,עמוקים סביב היסטוריה מסוימת
ומאידך- מספרי סיפורים- עממיים או אומנותיים- ספרות, קולנוע.
זאת אומרת שההסתכלות שלנו על ההיסטוריה לא נקבעת רק עפ"י אמות מידה מקצועיות של היסטוריונים אלא גם על ידי יצירה של אותה התקופה סביב אותם אירועים.
אין ספק שהזרם המרכזי במדה"ח תפס את עצמו כאנשי מקצוע- כמי שמפתח אמצעי מדידה אובייקטיבים ע"מ לדלות את פרטי המידע של המציאות בכדי להציגם כפי שהם.

המהפכה הצרפתית היא אירוע מאוד מורכב שיש בו הרבה "שחקנים" הרבה עמדות מעורבות, והדימוי שלנו של המהפכה נוצר מתוך המקום ממנו אנו מנתחים אותה.
ישנן צורות הצגה מנוגדות של המהפכה כאשר: * דימוי אחד מרכזי של המהפכה הוא הדימוי החיובי (מה שצוקרמן מכנה "המיתוס האלוהי"). מיתוס של מהפיכה מודרנית, מתקדמת, שמביאה לסדר טוב יותר...זה מיתוס שמדבר על החירות, השוויון והעושר, זה אותו מיתוס שנבנה כבר אז ע"י קבוצה מסוימת. * אל מול זה יש מיתוס מתחרה- הפוך למיתוס הבורגני והוא המיתוס הדימוני- המאופיין בשייכותו להמון, לעוני, לזוהמה, לאלימות, לאימה, לחוסר הסדר, חזרה לתוהו ובוהו. פחד ממיתוס מפחיד שלא ניתן לשלוט בו. שני מיתוסים אלה נדבקים סביב אותו אירוע הסטורי. * כאשר עולה השאלה- מיהו זה שיוצר את המיתוסים? מי הם אלה שמייצגים את המציאות ויוצרים את אותם מיתוסים- ולשם מה? אחד הסוכנים המרכזיים ביצירתם של אותם מיתוסים הוא אינטלקטואל- אדם שיש ביכולתו לבוא וליצור מציאות בהתאם לאינטרסים שלו ולתפיסתו. * דפוסי חשיבה דואליים- מודלים של טוב ורע המתחרים ביניהם ומאתגרים אחד בשני בניסיון לשלוט. * פיתוח מודלים אנליטיים בינאריים המתבססים על עמדות ערכיות מנוגדות: היצירה של עולמות דימויים שונים ביחס למציאות כאשר כל אחד מהם מייצג ערכים שונים, הוא כלי אנליטי מרכזי סביב המציאות. ברמה הסוציולוגית מדובר על שתי קבוצות סוציולוגיות שונות- הבורגנות וההמון. * גם יוצרי הדימוי הדמוני וגם יוצרי הדימוי האלוהי באים מאותו רקע- אלה שמייצגים את ההמון ואלה שמייצגים את הבורגנות- שניהם היו סוכנים של השינוי ורצו את המהפכה. אבל הם מתפצלים במקום בו האינטרסים מתחילים לפעול- ונוצרו דימויים שונים בהקשר הזה, כאשר הדימויים האלה בנויים לא רק על העובדות והנתונים האובייקטיביים אלא גם על מה שניתן לכנות מטריצות של קודים או קונספציות מסוימות שבנויות על תפיסות / מודלים של המציאות ועולמות מושגים מסוימים. המטריצות של הקודים מבססים הנחות שונות ביחס למציאות כאשר תפקידן הוא לעורר אסוציאציות. * אדם ששומע את הצירוף "המהפכה הצרפתית" יכול לקשר זאת לאסוציאציה של טרור מחד ומאידך לאסוציאציה של ערכים חיוביים- שוויון וכו' * הטענה בהקשר הזה היא שהמטריצות של הקודים של המהפכה הן מטריצות שבנויות על בסיס של הנחות יסוד שבעיקרן אידיאולוגיות. ז"א שהן בעיקרן מתייחסות לאותה המציאות במושגים של טוב ורע. אלא שחושבים שמה שהתרחש זה טוב- עולם הדימויים שלהם יהיה חיובי, לעומת אלה שלא יהיו שלמים עם מה שקרה / לא השיגו מה שרצו בתוצאות של המהפכה- יפתחו עולם דימויים שלילי. מייצרי אותם דימויים יחזרו לאותה מציאות היסטורית בכדי לדלות ממנה אישושים למודל בו הם מחזיקים. * מדה"ח אינם אלא התהוות של מטריצות של קודים מסוימים סביב עולם מציאות מסוים. הגדרות אלה מתחרות זו בזו ובעלות משמעות שונה בעולם ההסטורי. * אחת הבעיות המרכזיות שאפשר להעלות בהקשר של המהפכה- האם לואי ה-16 נרצח? האם הוא הוצא להורג הו האם הוא נענש? עצם השאלה הזו משקפת את המורכבות של ההסתכלות על המציאות. את האופן שבו עולם מושגים מסוים טומן בחובו צורת הסתכלות על המציאות שהיא גם אנליטית אך גם נורמטיבית- ערכית. (נרצח- כאן מעורב מישהו שרצח ועשה משהו לא בסדר, בניגוד לסדר שהיה קיים אז, ללגיטימיות של שלטון המלך. מת או נענש- לפי אמות מידה נורמטיביות שהן לגיטימיות)
האם יש הסבר אחד נכון לאירוע היסטורי, סוציולוגי , כלכלי, פסיכולוגי?? התשובה היא מורכבת, ישנן צורות שונות להסתכלות על כל תהליך. אחד הדברים המרכזיים ביותר בהתפתחותם של מדעי החברה הוא התפתחות דיסציפלינות שונות המפנות תשומת לב לאספקטים שונים בין המציאות וההבנה כי לא תמיד ניתן להכריע בין צורות ההסתכלות השונות על המציאות, מאחר ומעורבים כאן אינטרסים ותפיסות ערכיות.

בהצלחה בבחינה!

--------------------------------------------
[ 2 ]. המושג "טבעי" על פי אריסטו פירושו נעוץ בהגדרת האובייקט. האובייקט מוגדר באמצעות תכליתו, ואילו טבעי הוא התהליך בו האובייקט מתקרב לתכליתו.