Les Grecs peuvent être considérés comme les inventeurs de la science politique. Le mot même de "politique" est issu étymologiquement du terme grec polis signifiant "cité". De même, les termes utilisés pour qualifier les régimes politiques (démocratie, aristocratie par exemple) sont d'origine grecque. Les Hellènes ont été les premiers à réfléchir sur le phénomène du pouvoir, sur les rapports entre les groupes sociaux, sur le fonctionnement des institutions. De la sorte, leur influence a été déterminante sur le cours de l'histoire des idées politiques jusqu'à l'ère moderne. Ainsi, les théoriciens du IIIème Reich se vantaient d'avoir réalisé la cité idéale platonicienne exposée dans Les
Lois; de même, ils admiraient l'idéologie politique de Sparte. Les cités grecques ont élaboré un type d'Etat impliquant une participation à la vie publique des habitants.

I. Le cadre de la réflexion politique: la polis
A. Le caractère spécifique de la polis
Au début de la période archaïque grecque (du VIIIème au VIème siècle avant J.C.), la polis, c'est à dire la Cité-Etat, va déjà apparaître comme pleinement constituée. Cette polis est une entité géographique de petite dimension constituée d'une agglomération urbaine, ainsi que de la campagne environnante parsemée de villages et bourgades. Sur le sol grec (rassemblant la Grèce continentale, les îles, mais aussi les côtes de l'Asie mineure, l'Italie du Sud et la Sicile), on compte une multitude de ces micro-états.
L'invention de la polis eut lieu en Asie mineure (appelée également Ionie) à la fin des âges obscurs (du XIIIème au IXème siècles av. J.C.). Cette nouvelle conception s'est rapidement affirmée au point de s'imposer à travers toute la Grèce. En fait, les Grecs ont fait preuve d'une grande originalité par rapport aux autres civilisations antiques. En effet, en Egypte et au Proche-Orient, la forme politique courante est la monarchie divinisée, ou au moins une monarchie qui a de solides appuis divins. Le souverain exerce sa domination sur un peuple de sujets par l'intermédiaire d'administrateurs qui sont ses délégués. Ces formes de domination politique s'exercent sur des territoires de dimension étendue mais également sur de petites aires géographiques. Le monarque divinisé règne ou une aristocratie très liée au pouvoir religieux domine.
À la différence de ces régimes, la cité grecque est une collectivité perçue comme ayant une finalité propre. Ses organes ne tirent pas leur légitimité de la volonté des dieux. Leurs membres considèrent qu'ils ont la faculté de discuter des affaires communes; dès lors qu'ils sont réunis ensemble, ils forment un corps civique. Cette faculté, très limitée au début, va rapidement se développer et s'affermir. Le gouvernement de la polis est confié à plusieurs personnes qui exercent ces fonctions durant une période déterminée. Ils détiennent le pouvoir de décision (l'arche). Ces titulaires d'arche sont choisis avec la participation du corps civique.
De la sorte, les cités vont constituer l'univers politique naturel des Grecs. Pour eux, il n'y a de réelle civilisation que celle fondée sur la polis. Malgré les divergences et les oppositions entre cités, les Hellènes ont conscience qu'un dénominateur commun les distingue des barbares. Le Grec se perçoit comme un citoyen; son activité intellectuelle ne se comprend que dans le cadre de la cité; les oeuvres d'art sont destinées à l'embellir, et les ouvrages littéraires sont lues sur la place publique. Ce régime de la polis sera exporté partout par les Grecs. Ainsi, la colonisation grecque a abouti à une dispersion des cités sur le pourtour de la Méditerranée. De même, au cours de l'époque classique
(aux Vème et IVème siècles av. J.C.), Athènes a développé un impérialisme sur d'autres cités, cependant elle respectera toujours leur existence; elle contrôle les magistrats, elle impose une constitution, mais elle respecte la structure et coule sa domination dans le moule de la cité soumise à sa domination.

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B. La physionomie de la cité archaïque
La Cité des VIIIème et VIIème siècles est une entité dominée par l'aristocratie foncière qui exerce des monopoles en matière militaire et judiciaire et détient les magistratures. Mais cette société archaïque va être secouée par une grave crise qui va remettre en cause la position de cette aristocratie. Paragraphe 1. La crise de la société archaïque
Cette crise présente un aspect agraire. En effet, la société grecque se trouve confrontée à un manque de terres cultivables rendu critique par l'explosion démographique et l'endettement des paysans. Ces éléments débouchent sur une revendication de partage égal des terres entre les pauvres et l'aristocratie foncière.
De plus, la crise a également un aspect militaire: la "révolution hoplitique". Elle se caractérise par la transformation de l'armée qui était dominée par l'aristocratie. Au VII ème siècle av. J.C., la guerre nécessite un armement plus léger et plus sophistiqué que celui qui avait cours jusqu'alors et qui nécessitait d'importants moyens financiers, ainsi qu'une nouvelle technique de combat: la phalange (c'est à dire un groupe compact de fantassins).
Les répercussions politiques de cette crise ont été considérables. Les cités vont devoir modifier leurs armées avec des fantassins qui doivent s'armer par eux-mêmes; elles font appel à la partie supérieure de la paysannerie. Les membres de cette dernière veulent alors augmenter leurs droits. De plus, la phalange véhicule un idéal civique égalitaire; les hoplites prennent l'habitude d'être solidaires.
De cet ébranlement profond de la polis archaïque va émerger un nouveau type d'organisation: la cité isonomique. Celle-ci est la cité qui est réglée par des lois qui vont être le patrimoine commun de tous les citoyens. Cependant, ce passage ne s'est pas produit sans heurt.
Paragraphe 2. L'isonomie et le règne des lois
A l'époque classique, la mémoire des législateurs était vénérée. Mais, parmi ces derniers, certains étaient légendaires (comme Lycurgue, le législateur de Sparte). En revanche, Solon, celui d'Athènes, a réellement existé.
En fait, les législateurs ont été des sortes d'arbitres qui ont essayé de concilier les aspirations des membres de la cité. Ils ont instauré un ensemble de lois (les nomoï) connues de tous et applicables à tous. Ces lois ont mis fin au monopole de l'aristocratie sur le droit. En effet, le droit primitif était seulement connu de cette infime partie de la population la plus riche et puissante. Ce droit primitif était issu des coutumes familiales; il était oral, imprégné de religion en matière civile, et reposait sur la vengeance privée en matière pénale. Les législateurs vont donc rompre avec ce système. Cependant, l'isonomie ne signifie pas un nivellement des statuts, une égalité politique de type arithmétique. La cité isonomique induit que la Loi est la même pour tous, mais il n'y a pas un droit égal pour tous d'accès aux charges publiques. En effet, les droits politiques sont proportionnés aux charges fiscales. Néanmoins, la polis grecque est réglée par un corpus de lois qui constituent le trésor de la cité. Les Hellènes perçoivent leur bien comme une soumission à la loi dans le cadre de la cité.
De plus, il convient de noter que des tyrans sont apparus dans certaines cités. Ce sont des individus issus des rangs de l'aristocratie, mais qui sont arrivés au pouvoir en s'appuyant sur le peuple (le démos). Ils exercent une domination de type personnel et en-dehors des cadres institutionnels de la cité. La tyrannie est alors la négation des valeurs civiques. En revanche, sur le plan social, les tyrans ont, par leur politique favorable aux couches modestes, sapé la domination de l'aristocratie. 2

Paragraphe 3. Athènes et Sparte: une évolution contrastée
Athènes et Sparte sont les deux cités qui vont servir de modèles politiques.
- Athènes
Dès la fin de l'époque archaïque (VIèmesiècle av. J.C.), Athènes s'engage dans des réformes hardies qui vont démanteler l'aristocratie et conduire à une démocratie que l'on peut considérer comme acquise au milieu du Vème siècle avant notre ère. La réflexion politique va alors commencer à s'épanouir. Le thème dominant de ce régime démocratique est l'égalité politique.
L'organe essentiel de la cité athénienne est l'assemblée de tous les citoyens (appelée ecclesia) où peuvent siéger tous les Athéniens âgés de plus de 18 ans. Cette assemblée du peuple est l'institution la plus puissante dans leur système politique. Au sein de l'ecclesia, tout membre peut prendre la parole et proposer un projet de loi. Par ailleurs, la boulè des 500 est un conseil qui sert de tuteur à l'ecclesia; elle prépare le travail de l'assemblée et assure le suivi des décisions. Ce conseil est une parfaite émanation du corps civique puisque n'importe quel citoyen âgé d'au moins 30 ans peut être amené à y siéger; le recrutement est assuré par un tirage au sort annuel.
L'exercice de la justice appartient à un tribunal populaire qui est également une émanation de l'ecclesia: le tribunal de l'Héliée. Les magistrats sont tirés au sort ou élus. Ils sont constamment surveillés pendant et à leur sortie de fonctions par l'ecclesia et la boulè.
L'exercice des fonctions publiques donne lieu à une indemnisation, c'est le système de la mistophorie. Athènes est la seule à rémunérer le temps passé au service de la cité.
- Sparte
Sparte va s'engager dans une direction institutionelle radicalement différente. En effet, si
Sparte connaît elle aussi des réformes importantes dès l'époque archaïque, les institutions vont ensuite se figer et n'évolueront plus guère.
Le régime spartiate est caractérisé par sa discipline, par une répartition stricte des tâches, et à la fois par l'égalité et l'inégalité. En fait, la société lacédémonienne est une société de castes où les groupes sociaux sont étanches les uns aux autres. La caste supérieure est celle des Spartiates; les castes inférieures sont celles des Hilotes et des Périèques. Une profonde inégalité règne donc entre ces diverses castes. En revanche, l'égalité la plus stricte règne au sein de la caste supérieure dont les membres sont d'ailleurs appelés les Egaux. Cette égalité est politique mais elle est également économique car l'ancienne aristocratie de Sparte a été contrainte de partager ses terres qui sont devenues propriété de la cité et qui ont été redistribuées en lot aux familles spartiates. L'égalité est aussi valable au niveau de l'éducation qui est prise en charge par la cité pour les seuls Spartiates.
La vie du Spartiate est vouée à l'armée. De lourdes obligations militaires pèsent sur lui et induisent des entraves à la vie privée (ainsi, obligation de vie dans la caserne jusqu'à 30 ans, obligation de prendre les repas en commun avec les autres Spartiates). La vie politique est rudimentaire. L'assemblée des Egaux n'a qu'un rôle mineur (élection des magistrats et des membres du conseil; pas de débat ou de possibilité d'amendement).
La discipline est donc forte au sein de cette société. Elle implique également une répartition stricte des tâches. Ainsi, les Spartiates ne peuvent effectuer des activités manuelles car leur vie est toute entière tournée vers la guerre. Les Hilotes, eux, sont des cultivateurs qui ont un statut proche de l'esclavage; ils sont à la disposition des familles spartiates. Les Périèques exercent les autres activités; ils sont libres, mais ils n'ont aucun droit politique et vivent à la périphérie de Sparte; leurs activités sont rudimentaires1.
Depuis la réforme de ses institutions, Sparte s'est entourée de secret. Elle se replie sur ellemême et veut éviter tout contact avec les autres cités. Sparte rejette toutes les disciplines intellectuelles ainsi que le luxe. Ce goût pour le secret va engendrer un véritable mirage du modèle spartiate, une vision idéalisée de Sparte qui se répandra chez les intellectuels athéniens du IV ème
1 Pour un exposé du régime spartiate, voir La Constitution des Lacédémoniens de Xénophon.

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siècle (il s'agit du philolaconisme).

II. Le Vème siècle
A. Le prélude
Il est difficile de parler de pensée politique avant le Vème siècle avant notre ère bien que certains chercheurs se soient attachés à en découvrir les premiers balbutiements dans les poèmes homériques (datant du VIIIème siècle av. J.C.).
En revanche, de tels prémices se trouvent dans les fragments conservés des poèmes de
Solon2. Ce prestigieux législateur d'Athènes (désigné en 594 pour doter la cité d'un ensemble de lois) exprimait sa pensée en vers. Les auteurs postérieurs le citent fréquemment. Dans ses poèmes,
Solon se livre à une analyse simple de la crise frappant Athènes qu'il juge comme imputable à l'avidité de la riche aristocratie foncière3.
Chez Pythagore de Samos et Héraclite d'Ephèse, les deux grands penseurs ioniens4, on trouve également des bribes de pensée politique. Pythagore5 a eu une grande influence par l'intermédiaire de ses disciples. En effet, si aucun texte de la main même de cet auteur a été transmis à la postérité, le pythagorisme représente l'un des mouvements les plus importants de la pensée grecque ancienne.
Toutefois, sur le plan politique, son apport fut mince, même si certains le considèrent comme le fondateur de la science politique. Pythagore avance l'idée de la primauté de la loi, ainsi que la nécessité d'une lutte contre l'anarchie dans une perspective d'harmonie universelle en organisant la cité de façon mathématique et rationnelle.
Héraclite6, lui, a fasciné des générations de nos contemporains à travers les quelques courtes phrases poétiques et énigmatiques que l'on a conservé de lui. Pour ce penseur, la loi est à la cité, ce que l'intelligence est à l'homme. Dans l'être humain, l'intelligence coordonne le chaos des passions; dans la cité, la loi fait régner l'ordre et la justice pour tous. De plus, il semble être le premier à formuler la proposition selon laquelle la vie humaine doit être conduite conformément à une loi commune, civique, qui est elle-même l'expression de l'ordre des choses, celui que commande une loi divine7. "Le peuple doit combattre pour ses lois comme pour ses murailles"8.
Chez ces deux philosophes présocratiques, on voit l'enracinement dans la cité de la pensée politique. 2 Solon est né vers 640 et mort en 558 av. J.-C. Pour une biographie de ce personnage, lire la Vie de Solon rédigée par
Plutarque. Toutefois, Solon vécut à une période bien trop ancienne pour qu'une part de légendes ne se soit pas mêlée au récit authentique de son existence.
3 Ainsi, Solon écrit dans un poème intitulé "Sur les malheurs d'Athènes", l'un des rares fragments conservés de ses oeuvres: « Athènes, la ville de Minerve, ne périra jamais par l'ordre du Destin; mais ses propres citoyens la renverseront. Peuples et chefs insensés, qui ne pouvez ni rassasier vos désirs, ni jouir en paix de vos richesses, vos injustices vous attirent vos malheurs ! Sans respect pour les droits sacrés de la propriété, sans respect pour les trésors publics, insouciants des saintes lois de la justice, chacun de vous se hâte de s'emparer des biens de l'Etat. » (trad.
Ernest Falconnet, in Lyriques Grecs, Paris, Garnier, 1842, p.150).
4 L'Ionie est la partie de la Grèce située en Asie Mineure.
5 Pythagore de Samos est né vers 580 et mort vers 490 avant notre ère.
6 Héraclite d'Ephèse est né entre 544 et 541 et mort vers 480.
7 Ainsi, Héraclite, dans l'un des fragments conservés de son oeuvre, écrit: « Ceux qui parlent de façon réfléchie doivent nécessairement s'appuyer sur ce qui est commun à tous, tout comme une cité s'appuie sur sa loi, et le fait plus fermement. Car toutes les lois humaines sont nourries par une unique loi divine. Celle-ci domine comme elle l'entend; elle subvient à toutes les [les lois humaines] et elle l'emporte sur toutes. » (trad. Jean-François Pradeau, in
Héraclite, Fragments, n°119, Paris, Garnier Flammarion, 2004, p.175).
8 Fragment d'Héraclite rapporté par Diogène Laërce (Vies et doctrines des philosophes illustres, IX, 2).

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B. Le début de la réflexion politique: Hérodote
Hérodote d'Halicarnasse, qui vécut environ de 485 à 425, est considéré comme le père fondateur de l'histoire en tant que science; ce n'est que de façon accessoire qu'il fit oeuvre de politiste. Il avait fui sa ville natale qui se situait en Ionie car elle était menacée par les Perses. Il s'établit à Athènes où il fit connaissance des plus brillants personnages de l'époque, notamment de
Périclès et de Sophocle. Dans son ouvrage le plus connu intitulé Histoires9, il cherche à raconter et à expliquer les causes des guerres médiques qui virent s'affronter les Grecs et les Perses. Il s'agit d'une oeuvre pittoresque où l'imaginaire, le légendaire côtoient les explications rationelles.
Un passage du livre III des Histoires intéresse particulièrement l'histoire des idées politiques.
En effet, Hérodote prétend y rapporter une conversation entre trois nobles Perses qui avaient formé une conjuration ayant mis fin au pouvoir d'un usurpateur en 522 ou 521. Ces conjurés discutent du meilleur régime pour la Perse et examinent les mérites respectifs des différents régimes politiques: la démocratie, l'oligarchie et la monarchie. Otanès propose l'abolition de la monarchie et son remplacement par l'isonomie. Il critique la monarchie qui repose sur le pouvoir absolu d'un seul, où le chef unique n'a de compte à rendre à personne et va commettre des actes insensés. Pour éviter cela, Otanès prône de transférer le pouvoir à l'ensemble des citoyens et de tirer au sort les magistratures, les magistrats devant rendre compte de leur mission10. Ceci revient en fait à défendre le régime d'Athènes.
Ensuite, Mégabyze critique lui aussi la monarchie qu'il appelle tyrannie, mais il redoute autant la démesure du peuple. Pour lui, la foule ne peut pas gouverner car elle est ignorante et sans éducation, elle agit donc sans connaissance des causes. Le meilleur régime serait donc l'oligarchie, c'est à dire le gouvernement par le petit nombre des plus nobles et des plus riches qui ont reçu l'éducation pour gérer les affaires publiques11.
Enfin, Darius défend la monarchie. Il commence en remarquant qu'il convient de considérer ce qu'il y a de meilleur dans chacun des régimes car la démesure se retrouve dans tous les systèmes politiques. Pour lui, la monarchie doit être exercée par le plus capable. Seul un chef unique a la possibilité de faire taire les mécontents et d'empêcher les nobles de se battre pour le pouvoir. De plus, la monarchie est le régime traditionnel des Perses12. Les conjurés vont décider de se rallier à
9 En fait, une traduction plus correcte du terme grec serait plutôt Enquêtes.
10 Hérodote, Histoires, III, 80 (trad. A. Barguet, Paris, Gallimard, La Pléiade, p.255): « Otanès demanda qu'on remît au peuple perse le soin de diriger ses propres affaires. "A mon avis, déclara-t-il, le pouvoir ne doit plus appartenir à un seul homme parmi nous: ce régime n'est ni plaisant ni bon. Comment la monarchie serait-elle un gouvernement équilibré, quand elle permet à un homme d'agir à sa guise, sans avoir de comptes à rendre ? [...] Au contraire, le régime populaire porte tout d'abord le plus beau nom qui soit: "égalité"; en second lieu, il ne commet aucun des excès dont un monarque se rend coupable: le sort distribue les charges, le magistrat rend compte de ses actes, toute décision y est portée devant le peuple. Donc voici mon opinion: renonçons à la monarchie et mettons le peuple au pouvoir, car seule doit compter la majorité." »
11 Hérodote, Histoires, III, 81 (id., p. 255-256): « Mégabyze, lui, proposa d'instituer une oligarchie. "Quand Otanès propose d'abolir la tyrannie, déclara-t-il, je m'associe à ses paroles. Mais quand il vous presse de confier le pouvoir au peuple, il se trompe: ce n'est pas la meilleure solution. Il n'est rien de plus stupide et de plus insolent qu'une vaine multitude. Or, nous exposer, pour fuir l'insolence d'un tyran, à celle de la populace déchaînée est une idée insoutenable. Le tyran, lui, sait ce qu'il fait, mais la foule n'en est même pas capable. Comment le pourrait-elle, puisqu'elle n'a jamais reçu d'instruction, jamais rien vu de beau par elle-même, et qu'elle se jette étourdiment dans les affaires [...] ? Qu'ils adoptent le régime populaire, ceux qui voudraient nuire à la Perse ! Pour nous, choisissons parmi les meilleurs citoyens un groupe de personnes à qui nous remettrons le pouvoir: nous serons de ce nombre, nous aussi, et il est normal d'attendre des meilleurs citoyens, les décisions les meilleurs". »
12 Hérodote, Histoires, III, 82 (id., p. 256-257): « Je déclare que le régime monarchique l'emporte nettement sur les autres. Un seul homme est au pouvoir: s'il a toutes les vertus requises, on ne saurait trouver de régime meilleur. Un esprit de cette valeur saura veiller parfaitement aux intérêts de tous [...]. En régime oligarchique, quand plusieurs personnes mettent leurs talents au service de l'Etat, on voit toujours surgir entre elles de violentes inimitiés: comme chacun veut mener le jeu et voir triompher son opinion, ils en arrivent à se haïr tous [...]. Donnez maintenant le pouvoir au peuple: ce régime ne pourra pas échapper à la corruption. [...] Mon avis est de nous en tenir à ce régime
[la monarchie] et , en outre, de ne pas abolir les coutumes de nos pères lorsqu'elles sont bonnes: nous n'y aurions aucun avantage. »

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cette dernière opinion et donc de garder le régime monarchique.
Si la valeur historique de ce dialogue est des plus suspecte, ce passage d'Hérodote montre en revanche les problèmes qui passionnaient alors les Grecs en matière politique. Il présente pour la première fois une classification et un examen critique des régimes politiques avec leurs caractéristiques principales. Ces divisions se retrouveront dans toute la pensée politique grecque, mais aussi dans celle de Rome.
C. La "révolution" sophistique
Ce mouvement philosophique va mettre en question l'origine des lois et des gouvernements, ce qui va donner un élan sans précédent à la science politique. Malheureusment, cette seconde moitié du Vème siècle, qui est une période d'apogée pour Athènes (hégémonie culturelle et politique), n'a pas laissé beaucoup de témoignages écrits sur le plan de la pensée politique. Ainsi, rien n'a été conservé de Protagoras ou de Socrate. Leur pensée ne peut être entrevue qu'au travers des oeuvres d'auteurs postérieurs comme Platon. Ce dernier, qui a encensé son maître Socrate, a en revanche porté un jugement hostile sur les sophistes. Depuis Platon, le mot "sophiste" est compris dans un sens péjoratif évoquant une rhétorique formelle et stérile. Pourtant, ces sophistes ont eu le mérite de développer des philosophies qui ont libéré l'homme des superstitions et de la morale conventionelle.
Paragraphe 1. Les sophistes, professeurs de rhétorique
Ces sophistes ont été très impopulaires à Athènes car ils étaient, pour la plupart, des étrangers itinérants. Ainsi, Protagoras était originaire d'Abdère (en Thrace), Gorgias de Leontinoï (en Sicile),
Thrasymaque de Chalcédoine (en Ionie), ou encore Hippias d'Elis (capitale de l'Elide, au NordOuest du Péloponnèse).
Lorsque ces penseurs arrivent à Athènes, la cité est déjà pleinement démocratique. Or, pour avoir une influence au sein des institutions athéniennes, il est nécessaire de convaincre l'ecclesia du bien-fondé de son opinion et du fait que son adversaire a tort. Les sophistes vont donc se présenter comme des professeurs de rhétorique et de dialectique; ils enseignent l'art de la parole, la maîtrise du discours et la méthode de persuasion. Certains vont avoir la réputation d'avoir amasser de grandes fortunes grâce à leurs cours. Pour Xénophon, disciple de Socrate, ceux qui vendent leur sagesse sont dénommés sophistes comme ceux qui vendent leur beauté sont appellés prostitués.
Paragraphe 2. Les sophistes, des penseurs relativistes
Pour ces sophistes, il ne s'agit pas simplement d'enseigner une technique oratoire destinée à emporter la conviction de tous. Cette technique n'est que le prolongement logique du soubassement de leur pensée. En effet, malgré leurs divergences, un point de départ leur est commun avec une antithèse entre l'être et le paraître, la vérité et l'opinion.
Chez les sophistes, la vérité de l'Etre est inaccessibles aux hommes; la vérité est donc inconnaissable. Ainsi, les êtres humains doivent se résigner à la perception du sensible et ne se contenter que d'opinions et non de la Vérité. De la sorte, selon Protagoras13, « Touchant les dieux, je ne suis pas en mesure de savoir ni s'ils existent, ni s'ils n'existent pas, pas plus que ce qu'ils sont quant à leur aspect. Trop de choses nous empêchent de le savoir: leur invisibilité et la briéveté de la vie humaine. »14. De même, il écrit: « L'homme est la mesure de toutes choses, pour celles qui sont, de leur existence; pour celles qui ne sont pas, de leur non-existence. »15. La vérité d'opinion est ainsi une vérité du moment présent.
13 Protagoras d'Abdère est né vers 485 et mort vers 420.
14 Cette citation de Protagoras devait constituer le début d'un traité Sur les dieux. Cette oeuvre n'étant pas parvenue aux lecteurs modernes, ce passage a été conservé par l'écrivain chrétien Eusèbe de Césarée (du début du IV ème siècle de notre ère) qui le cite dans sa Préparation évangélique, XIV, III, 7.
15 Ce passage devait se situer au début d'un traité De la Vérité, appelé également Discours terrassants. Cette oeuvre étant également perdue, cette citation est notamment rapportée par Platon, en Théétète, 151e, et par Sextus
Empiricus, dans Contre les Mathématiciens, VII, 60.

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Or, ce qui vaut pour l'être humain vaut également pour la cité. Il existe une antithèse entre la loi et la nature. Cette idée trouve son origine dans les progrès de la connaissance scientifique en
Ionie et dans l'amélioration de la connaissance géographique avec une prise de conscience de la multiplicité des traditions humaines. La nature a ses propres lois qui sont éternelles et universelles.
En revanche, les lois qui régissent les collectivités humaines ne sont pas le reflet de ces lois naturelles; ce sont des conventions que les hommes se sont données à des moments précis de l'histoire. Ces conventions humaines se rattachent donc à la théorie de l'opinion. Les sophistes se sont fondés sur la diversité des traditions. Ces lois humaines sont les règles morales et les lois institutionnelles (les nomoï).
Platon a vivement critiqué les sophistes car, pour lui, la conséquence de leur pensée était que chaque cité devait établir ce qui était légal en fonction d'une appréhension propre du bien et du mal.
De la sorte, pour les sophistes, une société ne peut pas être considérée comme plus juste qu'une autre. Comme les lois sont de pures conventions, il peut être opportun de remettre ces lois en question en fonction des circonstances. De même, puisqu'il n'existe de vérité que la vérité d'opinion, il est important de savoir manier l'art de la persuasion pour convaincre les autres de la valeur de son opinion. De la sorte, la rhétorique peut servir toutes les causes, de la plus louable à la plus détestable. Paragraphe 3. Les différences entre les sophistes
Celles-ci se cristallisent autour de l'antagonisme loi / nature.
Les sophistes de la première génération (tels Protagoras ou Hippias) mettent en avant l'idée que la loi repose sur une volonté commune. Bien qu'elle soit une convention, la loi exprime les valeurs morales de la cité. Le citoyen doit conformer sa conduite à cette loi.
En revanche, les sophistes du dernier quart du Vème siècle ne vont plus tenir un discours aussi légaliste et vont se faire les apôtres de la nature contre la loi. Ceci s'explique par le fait que les circonstances ont changé avec la guerre du Péloponnèse (de 431 à 404 av. J.C.) qui a mis aux prises les cités grecques entre elles et qui a vu Athènes sortir vaincue, affaiblie, dépeuplée et subir deux tentatives de coups d'Etat (en 411 et 404). Les institutions démocratiques commencent alors à péricliter et les conflits sociaux deviennent plus aigüs.
Néanmoins, si tous ces sophistes de la seconde génération affirment la prévalence de la nature sur la loi, ils ont chacun une perception différente de ce concept de nature, des instincts bridés par la loi humaine. Antiphon16 pousse très loin l'opposition de la nature et de la loi au point de se défier des sociétés humaines. Pour lui, comme les lois humaines sont des conventions faites entre les hommes, leur violation ne donne lieu à sanction que dans la mesure où elle est connue des signataires de ce pacte social. De la sorte, pour un individu, il est important de se comporter d'une manière conforme aux lois en présence de témoins; mais, lorsqu'il est seul, il peut faire ce qui lui plaît. Les lois humaines n'ont donc de valeur qu'en présence d'autres membres de la société. En revanche, les lois de la nature ne peuvent jamais être violées. Non seulement les conventions humaines, les lois, ne sont pas fondées en nature, mais encore elles entrent en conflit avec la nature17. De la sorte, Antiphon considère l'égalité humaine comme un donné de la nature, une loi
16 Antiphon est né vers 480 et mort en 410. Il fut le maître du grand historien Thucydide. Antiphon soutint la révolution oligarchique des Quatre-Cents en 411, mais il fut condamné, à la chute du régime à boire la cigüe.
17 Antiphon écrit ainsi: « La justice consiste à ne pas transgresser la loi de la cité où l'on exerce ses droits de citoyen.
Par suite, un homme s'attirera les plus grands avantages en pratiquant la justice, si c'est devant des témoins, qu'il se plie à la puissance des lois; mais s'il est seul et sans témoin, ce sera en suivant la nature. Car les prescriptions de la loi sont d'institution, alors que celles de la nature sont nécessaires. Celles des lois qui résultent d'un accord mutuel ne sont pas naturelles, mais celles de la nature, qui sont naturelles, ne résultent pas d'un accord. Donc, celui qui transgresse la loi, si c'est à l'insu de ceux qui ont établi l'accord, échappe à la honte comme au châtiment. Mais non, s'il ne s'en cache pas. Quant aux normes naturelles de la nature, en allant au-delà du possible, on les viole, même si c'est à l'insu de tous les hommes, le mal n'en est pas moindre, et si tous le savent, il n'en est pas plus grand. Car le dommage ne vient pas de l'opinion, mais a lieu en vérité. Ce qui explique ce problème, c'est principalement que les prescriptions du juste selon la loi sont, la plupart du temps, en conflit avec la nature. » (texte conservé par le

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naturelle; dans cette optique, les Grecs sont semblables aux barbares18. Alcidamas, lui, affirme que l'esclavage est contraire à la nature puisque celle-ci a rendu tous les hommes capables de mouvement et, par conséquent, libres. Les positions adoptées par ces sophistes vont bouleverser les préjugés de l'époque.
En revanche, pour Thrasymaque19, la loi naturelle est la loi du plus fort20. Pour lui, aucune justice ne peut exister dans les sociétés; celles-ci sont livrées aux affrontements de la force la plus sauvage. Toute société est divisée: il y a des forts et des faibles et une lutte sans merci. L'arme des faibles est la loi humaine; c'est par cette dernière que les faibles tentent de se défendre et d'imposer des notions comme celles de justice et de vertu qui sont destinées à entraver les hommes supérieurs.
Ceux-ci peuvent ne pas respecter les nomoï (les lois positives) sans enfreindre la loi naturelle. Pour ce penseur, l'homme politique idéal est le tyran, celui qui peut gouverner à sa guise sans tenir compte des autres hommes et des lois humaines.
À ce dernier courant de pensée se rattache Critias. Celui-ci est un adversaire de la démocratie. Il prône la liberté absolue de l'homme supérieur. Il s'est lancé dans l'action politique en effectuant une tentative de coup d'état oligarchique en 404 et a fait partie du gouvernement des
Trente qui a établi une dictature de terreur à Athènes.
Paragraphe 4. L'impact de la sophistique
La sophistique a introduit dans les débats politiques un facteur de scepticisme critique qui a pu se révéler destructeur pour les institutions athéniennes, surtout avec les sophistes de la fin du
Vème siècle. Ainsi, leur enseignement a profondément modifié l'atmosphère des séances de l'ecclesia. Il a créé les conditions d'une plus grande versatilité du peuple athénien. À la tribune de l'assemblée, l'opposition de deux orateurs maniant la rhétorique devenait difficile à suivre pour le plus grand nombre des auditeurs, et la foule se prononçait sans réflexion. Au début du IVème, l'assemblée changera fréquemment d'opinion et perdra toute ligne directrice dans la conduite de la cité. La pensée des sophistes n'a pas de "couleur" politique, elle peut servir à défendre n'importe quel régime. Platon qui critiquait vivement la démocratie et l'oligarchie a rejeté en bloc la sophistique. Ce n'est qu'au XIXème siècle que quelques voix ont tenté de réhabiliter cette philosophie. D. Le cas Socrate
On ne connaît rien directement de ce penseur, mais par l'intermédiaire de ses disciples, Platon et Xénophon, qui présentent des visions différentes de leur maître. Certains chercheurs avancent que le Socrate tel qu'il est présenté dans les premiers dialogues de Platon serait le vrai Socrate. En revanche, d'autres nient toute existence réelle à celui-ci, qui ne serait alors qu'un personnage créé par Platon.
Il n'en reste pas moins que Socrate, tel qu'il est présenté dans ces écrits, manifeste un profond respect envers les lois. Il a ainsi refusé de cautionner des mesures illégales prises par le peuple dans le cadre d'un procès fait à des généraux devant l'ecclesia. Ces généraux avaient remporté une bataille navale, mais il leur était reproché de ne pas avoir porter secours à des étrangers. Socrate
Papyrus d'Oxyrhyncos, XI, 1364; trad. Jean-Louis Poirier, in Les Présocratiques, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p.1106).
18 Antiphon, Papyrus d'Oxyrhyncos, XI, 1364 (id., p.1108): « nous sommes des Barbares les uns pour les autres, puisque par nature nous sommes en tout semblables, et aussi bien les Barbares que les Grecs. Il convient de considérer les besoins que la nature impose à tous les hommes: tous parviennent à y subvenir dans les mêmes conditions, et en ce qui concerne tous ces besoins, aucun de nous n'est différent, qu'il soit barbare ou grec: nous respirons tous le même air avec une bouche et un nez, nous mangeons tous en nous aidant de nos mains [...]. »
19 Platon l'a rendu célèbre en faisant de lui le principal protagoniste du livre I de La République dans lequel
Thrasymaque apparaît comme le plus radical des sophistes en défendant l'intérêt du plus fort.
20 Ainsi, Platon lui fait dire dans La République, I, 338c: « le juste n'est rien d'autre que l'intérêt du plus fort. »

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faisait alors partie du bureau de l'assemblée, et il a refusé de faire voter une proposition visant à les mettre à mort. Par ailleurs, durant la tyrannie des Trente, Critias, alors son ami, souhaitait qu'il cautionne leurs agissements, ce qu'a toujours refusé Socrate.
De même, lors de sa mort, Socrate a manifesté tout son attachement envers la loi. Accusé de corrompre la jeunesse, il a refusé de s'enfuir alors qu'il en avait la possibilité et ce malgré les sollicitations de ses disciples. Il exprime sa position dans le Criton de Platon (c'est la prosopopée des lois).

III. Le IVème siècle
C'est le siècle par excellence de la réflexion politique. Les oeuvres sont particulièrement abondantes et d'une grande richesse intellectuelle.
A. Le contexte
Dans la pensée du IVème siècle avant J.C. se trouvent les prolongements des débats de l'époque précédente, mais de nouveaux thèmes apparaissent également suite à une crise économique et sociale que doit traverser la Grèce. Cette crise est avant tout agraire. En effet, la guerre du
Péloponnèse a entrainé la dévastation des campagnes du fait de la stratégie athénienne adoptée par
Périclès qui avait misé sur une guerre courte et qui avait laissé les armées spartiates ravager les terres agricoles. Or, la guerre fut longue et les paysans durent abandonner leurs terres. Ce monde rural déraciné va constituer une plèbe oisive réfugiée à Athènes. Certes, une partie de la paysannerie subsiste dans les campagnes, mais cette classe sociale connaît une profonde paupérisation.
De plus, dans certaines cités, une domination oligarchique se fait pesante. Les cités qui n'ont pas adopté de mesures sociales voient de vives luttes s'engager pour réclamer un partage des terres.
Cette crise a également des aspects commerciaux avec un ralentissement des échanges et de la production qui conduit à l'appauvrissement des artisans.
À l'inverse, certaines personnes profitent de la crise pour se constituer d'importantes fortunes en spéculant sur les terres ou sur les difficultés rencontrées par les commerçants. Ils ont une mentalité de nouveaux riches faisant montre d'un luxe insolent, utilisant leurs richesses pour s'enrichir encore davantage. La fortune devient alors une valeur sociale. Un antagonisme très profond oppose désormais les classes en voie de paupérisation aux riches. Finalement, au sein de chaque polis semble presque apparaître deux cités: celle des citoyens riches et celle des pauvres. Le sentiment de communauté civique se brise et le système politique va commencer à se gripper.
À Athènes, les riches sont constamment mis à contribution. Ils se détournent de la démocratie. L'idée que le système démocratique est la chose des pauvres se développe. Au IVème siècle, se multiplient des procès contre les citoyens fortunés aboutissant à la confiscation de leurs biens. Les indemnités rémunérant la fonction de juge sont purgées par la vente de ces biens confisqués. Dans d'autres cités, cet antagonisme social tourne à la révolution brutale. Des tyrans s'emparent du pouvoir en s'appuyant sur des troupes de mercenaires.
L'idée de remettre le pouvoir à un chef unique qui gouvernerait vertueusement se développe alors. Ce thème annonce les monarchies hellénistiques21. Les grands penseurs du IVème siècle sont tous liés à Athènes et hostiles à la démocratie.

21 Ces monarchies hellénistiques désignent les royaumes qui vont se constituer après la mort d'Alexandre le Grand. En
338 av. J.C., Philippe de Macédoine va dominer l'ensemble des cités grecques suite à la victoire de Chéronée. Suite à son assassinat, en 336, son fils Alexandre lui succéde et va étendre son empire à une grande partie du monde connu de l'époque. Mais, il meurt en 323 sans héritier. L'empire est alors divisé en trois royaumes (Macédoine et
Grèce, Asie Mineure, Egypte) qui constituent ces monarchies hellénistiques. Ces dernières tomberont sous les coups de Rome au milieu du IIème siècle avant notre ère.

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B. Platon
Paragraphe 1. Un aristocrate déçu par la vie politique
Platon (428-347) appartient à une vieille famille athénienne prétendant avoir Solon parmi ses ancêtres. Favorable à l'aristocratie, il va se détourner de la vie politique. En fait, Platon est profondément choqué par deux évènements. Tout d'abord, durant les exactions sanglantes du régime des Trente, deux membres de sa famille, Critias et Charmide, ont fait partie de ce gouvernement. De plus, la condamnation à mort de Socrate par le régime démocratique, en 399, l'affecte considérablement. Platon exprime son sentiment dans une lettre dans laquelle il affirme avoir compris que toutes les cités étaient mal gouvernées. Pour ces raisons, il s'est tourné vers la philosophie22. Pourtant, Platon va être confronté à la réalité politique en Sicile. En effet, en 387, il séjourne à
Syracuse où il se lie d'amitié avec le beau-frère du tyran gouvernant la cité. Il est amené à revenir en
Sicile en 367, puis en 361, pour tenter de convertir à sa philosophie politique le fils du tyran qui avait succédé à son père. Malheureusement, ces séjours se solderont par des échecs.
Au retour de son premier voyage en Sicile, Platon fonde une école prestigieuse: l'Académie.
Tous les ouvrages qu'il va écrire se présentent sous la forme de dialogues. Une bonne partie de ces derniers mettent en scène Socrate. L'intérêt du dialogue est de permettre la dialectique.
Trois de ces dialogues intéressent plus particulièrement l'histoire des idées politiques:
- La République: achevé en 375, son nom grec (Politeia) signifie constitution ou régime politique, mais cet ouvrage évoque l'ensemble des problèmes philosophiques et moraux qui se posent à l'homme vivant en société. Il s'agit d'une oeuvre magistrale qui a une très grande portée; c'est le grand dialogue de Platon.
- Le Politique: cette oeuvre a pour objet de rechercher la définition de l'homme politique ou royal. Platon y passe en revue et critique les constitutions existantes.
- Les Lois: il s'agit d'un ouvrage de vieillesse qui n'est pas achevé à sa mort. Cette oeuvre présente un aspect très descriptif. Platon y développe une perspective plus réaliste que dans
La République. Il ne recherche pas la Cité idéale, mais il tente de construire la meilleure cité.
Dans La République et Les Lois, Platon soutient des idées très différentes sur la physionomie du régime politique idéal. Il veut fonder la cité telle qu'elle devrait être sur des bases philosophiques sûres. Cette démarche s'accompagne d'une critique des régimes existants.
Paragraphe 2. La construction de la Cité idéale
1. Dans La République
Pour Platon, la cité est la communauté des citoyens. À l'origine de la polis se trouve des besoins communs à ses membres et un besoin d'échanges. Chacun est spécialisé dans un métier
(agriculteur, artisan, charpentier, marchand, marin,...). Platon ajoute d'autres personnes qui ne sont pas absolument nécessaire à la vie de la cité: les prêtres, les médecins ou encore les musiciens.
Cette spécialisation fonctionnelle est justifiée pour le philosophe par les aptitudes naturelles de chaque individu (c'est le mythe des métaux).
De plus, le territoire de la cité idéale est fertile; il attire donc les convoitises. Une armée de spécialistes composée de ses meilleurs éléments est dès lors nécessaire pour la protéger: ce sont les
22 Platon, Lettre VII, 325c-326b: « Voyant cela et voyant les hommes qui menaient la politique, plus je considérais les lois et les moeurs, plus aussi j'avançais en âge, plus il me parut difficile de bien administrer les affaires de l'Etat. [...]
Finalement, je compris que tous les Etats actuels sont mal gouvernés, car leur législation est à peu près incurable sans d'énergiques préparatifs joints à d'heureuses circonstances. Je fus alors irrésistiblement amené à louer la vraie philosophie et à proclamer que, à sa lumière seule, on peut reconnaître où est la justice dans la vie publique et dans la vie privée. Donc, les maux ne cesseront pas pour les humains avant que la race des purs et authentiques philosophes n'arrive au pouvoir ou que les chefs des cités, par une grâce divine, ne se mettent à philosopher véritablement. » (trad. Joseph Souilhé, in Platon, Lettres, Paris, Les Belles Lettres, 1926, p.29-30).

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gardiens. Platon va alors s'intéresser uniquement à l'éducation et à la vie de ces gardiens. Les autres classes de la population sont libres d'élever leurs enfants à leur guise et de posséder des biens. En revanche, les gardiens, dès l'enfance, sont pris en charge par la collectivité. Arrivés à l'âge adulte, ils ne pourront rien posséder en propre. Il n'existe pas de propriété individuelle, ni d'ailleurs de propriété collective, pour ces gardiens; ils vivent du travail des autres membres de la cité. Pour
Platon, les gardiens ne doivent pas avoir de propriété car elle donne l'amour des richesses. De plus, ils ne peuvent avoir de famille propre: il y a un communisme des femmes et des enfants.
Ces gardiens sont divisés en deux catégories. Les auxiliaires sont uniquement voués au métier des armes. Les gardiens proprement dits reçoivent une éducation supérieure qui leur permettra d'accéder à la philosophie et à la connaissance suprême, celle de Dieu; ce sont eux qui exercent le pouvoir. Ce dernier n'est limité par aucun contrôle et ne repose sur aucune élection.
Le thème fondamental de La République est l'éducation des auxiliaires et des gardiens. Celleci est le fait de la cité. À Sparte, l'éducation était un véritable dressage des individus; l'aspect intellectuel était négligé. Platon, lui, propose un programme d'éducation complet qui est minutieusement réglé avec des cycles d'études: gymnastique, musique, poésie,... Le contenu des enseignements doit être strictement contrôlé: les poètes calomniant les dieux ne doivent pas être lus, de même que les poèmes relatant des actions criminelles; de plus, Platon souhaitait que soit supprimé l'étude d'un mode musical incitant à la paresse et à la lâcheté. Au niveau supérieur, pour les seuls gardiens-philosophes, l'enseignement est fondé sur les mathématiques, la géométrie, l'astronomie et la philosophie.
2. Dans Les Lois
La cité que propose le Platon de la vieillesse constitue un modèle très différent de celui exposé précédemment. Pour Platon, il s'agit alors de mettre en place une colonie, ce qui donne un aspect plus réaliste à son projet de société.
Dans cette colonie, les institutions et les lois sont élaborées de manière précise. La communauté civique est définie de manière rigoureuse. Les citoyens sont tous des propriétaires fonciers qui vont faire cultiver leurs terres par des esclaves. Les activités commerciales et artisanales sont réservées aux métèques (les étrangers). Le nombre de citoyens est fixé de manière intangible à 5040 (ce chiffre est obtenu en faisant le produit des 7 premiers nombres, il s'agit d'une influence pythagoricienne); un contrôle strict des naissances est donc nécessaire.
Le territoire de la colonie doit être divisé en autant de lots égaux que de citoyens. Ces lots fonciers sont indivisibles et inaliénables. Ils sont la propriété commune de la Cité; les citoyens sont donc dans une situation proche de l'usufruit. Platon autorise la propriété mobilière, mais il veut éviter de trop importantes disparités économiques; il prévoit donc que la fortune des plus riches ne pourra être supérieure à quatre fois la fortune des plus pauvres. Cela permet d'élaborer quatre classes censitaires dans la cité (les citoyens pauvres, ceux qui ont deux fois leur fortune, ceux qui ont trois fois la fortune des plus pauvres, et ceux qui l'ont quatre fois).
L'éducation joue également un grand rôle. Tous les citoyens, y compris les femmes, bénéficient de cette éducation prise en charge par la cité.
Dans La République, Platon était resté flou à propos du régime politique. Dans Les Lois, ce sont justement ces lois qui règnent en souveraine23. Le philosophe a prévu une série d'institutions complexes pour assurer cette prééminence. Une assemblée des citoyens a des pouvoirs très limités
(toujours cette défiance platonicienne pour l'élément démocratique). De plus, un conseil de 360 membres doit être élu. Mais l'institution essentielle est celle des gardiens des lois; il s'agit de 37 magistrats élus, qui doivent avoir plus de 50 ans, et qui vont exercer le pouvoir pendant vingt ans.
23 Platon, Les Lois, IV, 715d: « Que dans une cité la loi soit assujétie et sans force, et je vois sa perte toute proche; mais où elle règne sur les chefs et où les chefs se font les esclaves de la loi, c'est le salut que je vois arriver là, et avec lui tous les biens que les dieux accordent aux cités. » (trad. Edouard des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1951,
p.65).

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Néanmoins, il reste des obscurités dans cet ouvrage (d'autant plus qu'il est resté inachevé).
Ainsi, à la fin de celui-ci, apparaît un organe mystérieux: le conseil nocturne 24. Il s'agit d'un organe supérieur aux 37 magistrats. Il est responsable du respect des lois et est chargé de veiller sur tous les aspects de la vie de la cité, c'est à dire les moeurs, la religion ou la justice. Platon a conçu une réglementation étouffante de la moralité et de la vie privée (les voyages à l'étranger sont ainsi interdits). Le conseil nocturne dispose d'auxiliaires secrets dénonçant les atteintes à la moralité. Le conseil peut tenter de "récupérer" ces citoyens qui ont commis des manquements en les enfermant dans un endroit afin de les assagir en leur faisant la leçon toutes les nuits. Ceux qui refusent de revenir à des sentiments corrects doivent être mis à mort.
Cette cité est parfaitement totalitaire. La liberté de pensée n'existe pas au nom de la concorde et de l'orthodoxie. Tout est mis en oeuvre afin de supprimer tout individualisme. Cette polis ressemble à une sorte de Sparte intellectuelle. Cependant, il semble que, pour Platon, la construction de la cité idéale n'est qu'un jeu de l'esprit. Il s'agit d'un modèle et non d'un programme d'action politique. Paragraphe 3. L'analyse des constitutions existantes
Cette analyse est critique et se présente de façon complexe. Dans La République, Platon intègre sa critique dans une théorie déterministe de l'évolution des sociétés humaines (livre VIII).
Quelques auteurs avaient auparavant énoncé l'idée du changement des régimes politiques; chez
Platon, le phénomène de leur dégénérescence prend une ampleur fondamentale.
Dans Le Politique, Platon se contente d'analyser et de critiquer les constitutions après les avoir distinguées en fonction de critères.
1. Les deux approches différentes
L'approche de La République est originale. Platon y expose sa théorie de l'évolution irréversible des régimes politiques à partir de la cité idéale. Celle-ci est présentée comme une cité première, celle de l'âge d'or. Le philosophe l'appelle la société royale ou aristocratique. L'évolution se produit par une succession inéluctable de quatre régimes, chacun plus corrompu que le précédent; chaque régime est la conséquence logique du précédent.
La première phase se produit si les membres de la classe de bronze (ou d'airain) de la société idéale, c'est à dire les travailleurs, perdent la tempérance. Ils deviennent alors âpres au gain et montrent une ambition démesurée. Les gardiens auxiliaires sont alors obligés d'intervenir et vont en profiter pour obtenir eux aussi des gains matériels et opprimer ceux qu'ils doivent protéger. Ce régime s'appelle alors la timocratie25. Dans ce régime, on note une profonde attirance pour les richesses. Cependant, ce goût est encore modéré et considéré comme honteux. Cet attrait se combine avec la saine philosophie antérieure.
De cette timocratie va ressortir une recherche des honneurs. La timocratie dégénére alors en oligarchie26. L'amour des richesses prend le dessus; la fortune devient le seul critère de distinction sociale, l'accroissement de cette fortune est le souci principal des citoyens: « D'ambitieux et jaloux des honneurs, les citoyens en finissent par devenir avares et cupides »27. Pour assurer cette accumulation des richesses entre les mêmes mains, les lois de la cité oligarchique vont permettre toutes les aliénations de biens. Au bout du compte, de nombreuses personnes seront dépouillées de toutes leurs possessions, mais elles continueront à faire partie de la cité sans avoir aucune occupation. Parmi ces personnes, les meilleurs deviendront mendiants, tandis que les autres seront des malfaiteurs. Les pauvres sont alors remplis de haine à l'égard des riches et complotent contre eux. 24
25
26
27

Cet organe est évoqué en Les Lois, XII, 945b-948b.
Platon, La République, VIII, 545c-550c
Platon, La République, VIII, 550c-555a
Platon, La République, VIII, 551a

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Le régime de la démocratie28 s'établit lorsque les pauvres sont victorieux des riches. Ces pauvres décident alors de partager le gouvernement et de tirer les magistratures au sort pour une répartition égale du pouvoir. Ce régime est fondé sur l'égalité arithmétique; « c'est un gouvernement qui dispense une certaine égalité aussi bien à ce qui est inégal qu'à ce qui est égal »29. C'est la foule assemblée qui décide. Or, pour Platon, jamais la multitude ne peut avoir le discernement pour déterminer ce qui est juste. Le fondement premier de ce régime démocratique est une égalité absurde. Le second fondement est une liberté effrénée. On assiste alors à un mépris généralisé des lois et des règles morales.
Apparaît alors le régime de la tyrannie30. En effet, ce qui a perdu l'oligarchie, c'est la passion insatiable pour les richesses; ce qui va perdre la démocratie est la passion effrénée pour la liberté que ce soit dans la vie politique ou dans la vie privée 31. Le peuple a pris l'habitude de choisir un favori parmi ceux qui sont habiles à le flatter. Ce favori se présente en protecteur contre les ennemis du peuple, c'est à dire ce qui reste des riches. Ce protecteur se lance alors dans une campagne de procès pour briser toute opposition. Grâce à des slogans démagogiques, le favori du peuple va s'emparer de la totalité du pouvoir qu'il va exercer selon sa propre volonté et sombrer dans la démesure. Ce tyran va fomenter des guerres incessantes afin d'occuper les citoyens de telle sorte que ceux-ci aient besoin de sa protection et qu'ils ne complotent pas contre lui. Il se débarasse des opposants et de toute personne pouvant lui faire ombrage. Il s'entoure d'une garde personnelle. Le tyran mène un grand train de vie aux frais de ses sujets qui finissent par le détester, mais qui sont réduits à la servitude.
Cette théorie platonicienne de l'évolution des régimes politiques a un caractère artificiel au niveau du lien de filiation entre l'oligarchie et la démocratie et du passage entre la démocratie et la tyrannie. Cette théorie constitue une réflexion sur les lignes de force des régimes politiques.
Dans Le Politique, Platon se montre beaucoup plus classique, dans la lignée d'Hérodote. Dans la monarchie, le roi gouverne en conformité avec les lois. En revanche, dans la tyrannie, le tyran exerce le pouvoir selon sa seule volonté. Dans le régime aristocratique, une minorité de riches gouverne selon les lois. Mais, en oligarchie, les riches gouvernent sans respect des lois. De même, dans la démocratie, Platon distingue une forme légale et une excessive32. Pour le philosophe, cette hiérarchie n'est qu'un pis-aller puisque les trois formes légales sont mauvaises, aucune ne mérite l'appellation de Politeia car elles manquent trop de cohérence. Les dirigeants gouvernent selon une série de règles conçues pour s'accorder avec une forme particulière de la cité, et par conséquent selon des règles relatives.
2. Les préférences de Platon
Qu'il s'agisse de La République ou du Politique, aucun des régimes existants ne pouvait convenir à Platon. Il a englobé l'oligarchie de type ploutocratique (c'est à dire fondée sur la richesse) dans la même condamnation que la démocratie. Toutefois, la timocratie et la monarchie de type légale lui semblent les formes les moins détestables.
Si sa pensée a évolué à travers ses oeuvres, ses préférences personnelles en matière de régime politique sont restées les mêmes. Ainsi, dans La République, le gouvernement exercé par les gardiens philosophes est de type aristocratique; il s'agit d'un gouvernement assumé par les meilleurs citoyens de la polis. De plus, Platon dit parfois que la Cité est royale. Cette double qualification s'explique par le fait que le pouvoir des gardiens philosophes est souverain, sans limites: ce pouvoir est donc de type royal, mais le plus important est qu'il est exercé par les meilleurs et donc de forme aristocratique. Dans Le Politique, on retrouve cette référence au pouvoir absolu débarassé de toute entrave.
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Platon, La République, VIII, 555b-562a
Platon, La République, VIII, 558c
Platon, La République, VIII, 562a-569c
Platon, La République, VIII, 562-563
Platon, Le Politique, 291e-292a

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Mais, dans cet ouvrage, Platon tend à préférer un gouvernement assuré par une seule personne 33.
Toutefois, dans certains passages, il utilise le pluriel et évoque donc une aristocratie. Cet ou ces hommes politiques n'ont rien de commun avec les dirigeants réels de son époque. Dans la mesure où les gouvernants des cités platoniciennes sont en possession de la science véritable, ils peuvent tout faire pour assainir la polis, que ce soit en s'appuyant sur les lois existantes ou en en franchissant les limites.
Dans Les Lois, il semblerait que ne se retrouve pas cette fascination pour le pouvoir absolu car les lois sont souveraines et réglementent la vie des citoyens. La colonie élaborée dans cette oeuvre contient à la fois des éléments de démocratie et d'oligarchie. Cependant, Platon avance l'idée que si un homme au caractère vraiment royal (un sage, un parfait) venait à apparaître, il faudrait alors lui donner le gouvernement de la cité, et ceci peu importe les lois.
La pensée platonicienne, évoquée succintement ici, est d'une extrême richesse et complexité.
Elle fait souvent appel au mythe pour expliquer.
C. Isocrate
Isocrate34 a, non pas des idées politiques, mais des idées sur la politique. C'est un professeur de rhétorique, réputé à Athènes, qui a fondé sa propre école d'éloquence. Il entretient une correspondance avec des hommes politiques, notamment avec des souverains (les rois de
Macédoine, de Chypre).
Il a fait l'apologie du panhellénisme, de la monarchie et de la constitution traditionelle des ancêtres à Athènes.
Paragraphe 1. Le panhellénisme
Il s'agit d'une doctrine souhaitant l'union de tous les Grecs face aux dangers représentés par l'empire perse. Pour mieux souder les Grecs, les panhellénistes proposent de conquérir l'Asie mineure. Pour Isocrate, une telle union des Grecs est une nécessitée 35. Cette union trouve sa raison d'être dans la communauté de culture qui réunit les Hellènes. En effet, il est persuadé que le bonheur et la paix ne peuvent revenir en Grèce que par le rassemblement de tous les Grecs. Ceux-ci, tout en conservant l'autonomie de chaque cité, doivent prendre conscience de leurs intérêts communs, sentir que l'hellénisme est avant tout une communauté de civilisation et, à la fois pour fortifier leur union et remédier à la misère qui les accable, lutter tous ensemble contre leur ennemi le plus redoutable, le roi de Perse.
Ce penseur envisage tout d'abord de réaliser cette union des Grecs sous la direction d'Athènes.
Mais, pour réaliser cette hégémonie36, il aurait fallu qu'Athènes renonce à la domination qu'elle exerçait de façon abusive sur certaines cités par le biais de la ligue de Délos, ce qu'elle a toujours refusé. Isocrate exprime cette idée dans le Panégyrique, rédigé aux alentours de 380. Mais, au fil du temps, il a perdu ses vues sur Athènes pour accomplir cette mission, et il a reporté cette ambition sur Philippe de Macédoine qui seul, selon lui, pouvait réaliser l'union grecque37. Son fils, Alexandre
33 Platon, Le Politique, 294a: « il est bien clair que, d'une certaine façon, la législation est fonction royale; et pourtant ce qui vaut le mieux, ce n'est pas de donner force aux lois, mais à l'homme royal doué de prudence. » (trad. Auguste
Diès, Paris, Les Belles Lettres, 1935, p.60).
34 Isocrate, qui vécut de 436 à 338, fréquenta les plus grands penseurs de son temps. Ainsi, il assista aux discussions de
Socrate et suivit l'enseignement du sophiste Gorgias. Il entretint des polémiques avec Platon (une vive hostilité se déclara même entre eux), puis Aristote.
35 Isocrate, Panégyrique, 173: « Il est impossible d'avoir une paix assurée si nous ne faisons pas en commun la guerre aux Barbares. ». Le terme de "barbares" utilisé ici désigne plus particulièrement les Perses.
36 L'hégémon est le chef d'une ligue.
37 Dans un discours intitulé Philippe, probablement achevé en 346, Isocrate propose à Philippe de Macédoine une double tâche: réconcilier les cités grecques et les conduire à la conquête de l'empire perse, ou tout du moins de sa partie occidentale. Cette oeuvre est destinée à la fois à convaincre le roi de Macédoine et, peut-être plus encore, à préparer l'opinion publique à accepter une telle politique.

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le Grand, réussira d'ailleurs à conquérir l'empire perse.
Paragraphe 2. L'apologie de la monarchie
A la différence de Platon, Isocrate est très réaliste. Il considère que la monarchie est un excellent régime, mais qu'il n'est pas applicable partout. Ainsi, le régime monarchique ne saurait s'acclimater en Grèce alors qu'il convient très bien en Macédoine et en Chypre. C'est pourquoi, si
Philippe de Macédoine voulait réaliser l'union grecque, il devrait utiliser une force différente de la monarchie. De la sorte, il l'invite à collaborer avec Athènes plutôt qu'à chercher à dominer par la force38. Isocrate fait l'apologie du régime monarchique dans Nicoclès et Evagoras39. Pour lui, la monarchie distribue une égalité véritable et non une simple égalité arithmétique40. De plus, l'efficacité politique et militaire résulte du maintien au pouvoir d'un seul homme. De la sorte, il y a responsabilité de l'unique dirigeant, ce qui emporte l'unité et la cohérence de la cité. À l'inverse, dans le régime démocratique, une multiplicité de responsabilités débouche sur une quasiirresponsabilité. Toutefois, la monarchie ne vaut que par la valeur morale de la personne qui l'exerce. Paragraphe 3. L'apologie de la constitution des ancêtres
Cette apologie concerne uniquement la cité d'Athènes. Isocrate était horrifié par la tournure de la démocratie athénienne au IVème siècle, d'où une tendance à idéaliser ce qui existait autrefois.
Cette constitution des ancêtres qu'encense Isocrate est le régime politique athénien de l'époque de
Solon ou de Clisthène41. Il écrit ainsi: « En effet, je trouve que la seule chose qui permettrait d'écarter les périls à venir et de nous délivrer des maux présents, serait d'accepter le rétablissement de la démocratie d'autrefois, dont Solon, le meilleur ami du peuple, a fixé les lois et qu'a restaurée
Clisthène, qui avait expulsé les tyrans et ramené le peuple. »42.
Cette constitution assurait la justice et garantissait l'ordre en attribuant à chacun ce qui lui revenait selon son mérite. L'égalité arithmétique n'existait pas. Pour Isocrate, ce régime n'était pas oligarchique, mais était une constitution d'égalité proportionnée. La cité isonomique impliquait seulement que les fonctions publiques soient réservées à certaines personnes les plus dignes et qu'elles ne soient pas rémunérées.
De plus, la constitution des ancêtres assurait la moralité. Isocrate prône donc une régénérescence morale en redonnant des pouvoirs importants à l'Aréopage, institution athénienne tombée en désuétude, car ce conseil exerçait alors un contrôle de l'éducation. Il attribue ainsi à cet
Aréopage la surveillance générale de la vie politique43.

38 Isocrate, Philippe, 15-16: « Toi seul as reçu du sort le pouvoir d'envoyer des ambassadeurs vers qui tu veux, d'en recevoir d'où il te plaît, de dire ce que tu juges utile; et en outre tu as acquis une richesse et une force supérieures à celle de n'importe quel Grec: c'est cela seul qui peut persuader et contraindre, et ce sont ces moyens que je crois nécessaires aux projets que je vais exposer. En effet, je vais te conseiller de prendre l'initiative de la concorde entre les Grecs et de la lutte contre les Barbares; or la persuasion est avantageuse à l'égard des Grecs, la contrainte est utile à l'égard des Barbares. » (trad. Georges Mathieu, in Isocrate, Discours, vol. IV, Paris, Les Belles Lettres, 1962,
p.23).
39 Les deux personnages qui donnent leur nom à ces oeuvres sont des rois de Chypre.
40 Isocrate, Nicoclès, 15: « les oligarchies et les démocraties recherchent l'égalité entre tous ceux qui participent à la vie politique. Sous ces régimes, ce qui est estimé, c'est que chacun soit dans l'impossibilité de surpasser son voisin, situation qui tourne à l'avantage des malhonnêtes gens. La monarchie au contraire réserve la place prépondérante au meilleur, la seconde à celui qui vient ensuite, la troisième, la quatrième et les autres, conformément à la même règle. » (trad. Emile Brémond, in Isocrate, Discours, vol. II, Paris, Les Belles Lettres, 1987, p.123).
41 Ses réformes, à la fin du VIème siècle, ont permis l'établissement d'une véritable démocratie.
42 Isocrate, Aéropagitique, 16 (tard. Georges Mathieu, in Discours, vol. III, Paris, Les Belles Lettres, 1991, p.67).
43 La défense de cette institution fait l'objet du discours d'Isocrate intitulé L'Aréopagitique, rédigé vers 354.

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D. Xénophon
Xénophon (vers 426-354) est, aux côtés de Platon, l'autre disciple illustre de Socrate. C'est un aristocrate athénien, un riche propriétaire foncier. Il s'intéresse à l'agriculture, à l'économie domestique, à la chasse et à l'équitation. Il est aussi un soldat dans l'âme ayant participé à plusieurs expéditions militaires en Asie mineure.
S'agissant de son activité littéraire, ses ouvrages les plus importants sont: Le Banquet, Les
Mémorables, L'Economique, La Constitution des Lacédémoniens, La Cyropédie, L'Anabase, Les
Helléniques, Agésilas,... Les thèmes essentiels qu'aborde son oeuvre sont:
- le philolaconisme: ce terme signifie "qui aime Sparte" et désigne donc l'adulation portée au régime spartiate par certains Athéniens. Xénophon montre notamment son profond respect des institutions spartiates dans La Constitution des Lacédémoniens. De plus, cette idéalisation va de pair avec un mépris des institutions et du régime athéniens. Ainsi, Xénophon s'était compromis dans le régime des Trente qui avait mis à mal les institutions d'Athènes. De plus, il a été expulsé de sa cité et a rejoint les rois de Sparte avec lesquels il va entreprendre des conquêtes militaires. Xénophon est dans l'impossibilité de rentrer à Athènes du fait d'une décision de bannissement; il est donc pris en charge par Sparte qui lui donne l'usage d'un domaine dans lequel il va se retirer pendant une vingtaine d'années. À la faveur d'une alliance d'Athènes avec
Sparte, la sentence de bannissement à son encontre sera levée en 367.
- l'attirance pour la monarchie, et plus précisèment pour la monarchie militaire. Xénophon met en avant la nécessité du commandement et de la discipline. Pour ce penseur, les vrais gouvernants sont ceux qui savent commander, qui en sont capables. Cette règle est valable à tous les niveaux de la société: les hommes sont disposés à obéir à celui dont ils reconnaissent la compétence. Selon Xénophon, considérant que les hommes n'ont pas de dispositions naturelles à l'obéissance, il vaut mieux que le dirigeant sache les guider plutôt que de les contraindre. Par conséquent, celui qui peut gouverner est celui qui s'impose par ses qualités.
Dans cette optique, Xénophon critique vigoureusement la démocratie athénienne et notamment la pratique du tirage au sort des magistratures. Pour lui, le gouvernement idéal qu'est la monarchie n'est pas pour autant affranchi des lois. De la sorte, si cet individu supérieur qui gouverne est soumis aux lois, ce chef est meilleur et le respect des lois plus grand44. C'est pourquoi il blâme aussi la tyrannie.
E. Aristote
Paragraphe 1. Un savant, un professeur et un voyageur
Aristote (384-322) est né dans la ville de Stagire (d'où son surnom de "Stagirite") qui était une ancienne colonie grecque fondée à l'époque archaïque et située en bordure de la Macédoine. Son père, nommé Nicomaque, était le médecin personnel et ami du roi de Macédoine. Aristote a reçu tout jeune une formation scientifique de son père, ce qui explique en partie sa tournure d'esprit, son sens de l'observation et son souci du réel.
En 367, il est envoyé à Athènes pour étudier à l'Académie de Platon au sein de laquelle il va rester vingt ans. Cette Académie était une sorte d'école des sciences politiques. Platon restait fidèle à ses principes et son idée force était donc de former une élite capable de bien diriger une cité.
L'enseignement y était théorique, mais également concret. On menait des recherches sur les diverses législations présentes et passées des cités. Des équipes de recherche associant des étudiants sous la direction d'enseignants étaient constituées. Elles ont réuni de considérables matériaux d'études:
44 Ainsi, en faisant l'apologie du roi de Sparte Agésilas, Xénophon écrit: « étant le plus puissant de l'Etat, il était visiblement aussi le plus soumis aux lois. Qui aurait refusé de leur obéir en voyant le roi leur obéir lui-même? Quel homme mécontent de sa condition aurait tenté de faire une révolution, en sachant que le roi se soumettait lui-même à l'autorité légitime? » (Xénophon, Agésilas, VII, trad. Pierre Chambry, in Xénophon, Oeuvres complètes, vol. I,
Paris, Garnier-Flammarion, 1967, p.455).

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archives, chroniques, récits de voyages et de traditions, décisions de justice, ... Tout ce matériel servait à Platon pour la rédaction de son dernier ouvrage : Les Lois. Remarqué par son maître,
Aristote a pris une part importante dans ces équipes et il en a profité pour amasser des documents à titre personnel. Pendant cette période de l'Académie, il a écrit plusieurs ouvrages, mais ceux-ci n'intéressent pas l'histoire des idées politiques.
À la mort de Platon, en 347, Aristote est profondément affecté. De plus, le successeur de
Platon à la tête de l'Académie est son neveu, Speusippe, avec lequel Aristote est en mauvais terme.
Il part alors s'installer en Asie mineure à la cour du roi Hermias, puis dans l'île de Lesbos où il crée une école platonicienne. Il complète alors ses connaissances dans tous les domaines (notamment en biologie, botanique, physique). Il fait figure de savant encyclopédiste.
Peu à peu, Aristote abandonne les idées platoniciennes et commence à les critiquer. En 342, rentrant en Macédoine, il devient le précepteur d'Alexandre, le fils du roi Philippe. Cette expérience est très intéressante pour lui car il attache beaucoup d'importance à la formation des gouvernants. Il va rester le précepteur du futur Alexandre le Grand pendant trois ans. Mais, à partir de ses 16 ans,
Alexandre se voit confier de plus en plus de missions à l'étranger par son père. Aristote a alors plus de loisirs pour continuer ses recherches et acquérir un rôle actif à la cour du roi; il exerce alors des activités diplomatiques et consultatives pour la rédaction des projets de lois.
Philippe de Macédoine a réussi à imposer sa domination à l'ensemble des Grecs suite à la bataille de Chéronée en 338. Mais il est assassiné deux ans plus tard et les cités grecques se soulèvent contre la domination macédonienne. Alexandre est encore jeune, toutefois il ne se laisse pas intimider et réussit à conserver son emprise. C'est dans ces circonstances politiques critiques qu'Aristote revient et s'installe à Athènes grâce au patronage d'Alexandre. Il décide de fonder sa propre école à côté d'un gymnase consacré à Apollon: le Lycée. Cette école va attirer beaucoup d'étudiants, et c'est de cette époque que datent les traités les plus importants du Stagirite.
L'enseignement se fait selon les mêmes méthodes que l'Académie de Platon, mais en les poussant beaucoup plus loin (notamment les équipes de recherche); il y a également beaucoup plus de travaux pratiques scientifiques. Le travail d'équipe mis en place dans le cadre du Lycée va donner d'excellents résultats: étudiants et enseignants ont réussi à collecter une énorme documentation dont
Aristote va se servir pour en tirer des conclusions intéressantes. En effet, il avait envisagé d'écrire des monographies sur l'histoire de chacune des principales cités grecques et de certains royaumes étrangers. Toutefois, ce travail n'a pas pu être mené à bien, et il n'en reste que peu de choses de nos jours (quelques fragments et un ouvrage presque entier sur la Constitution d'Athènes). En 323,
Aristote est contraint de quitter Athènes suite au décès d'Alexandre et au soulèvement de la cité contre l'hégémonie macédonienne. En effet, il est l'ami personnel du général macédonien
Antipathène et part donc se réfugier dans l'île d'Eubée où il mourra un an plus tard.
En ce qui concerne l'histoire des idées politiques, l'ouvrage clé d'Aristote est La Politique.
C'est une oeuvre qu'il a mûrie pendant longtemps. En effet, il a été amené à réviser tout le temps ses opinions; cet ouvrage est donc le travail de toute une vie. Sous sa forme définitive, La Politique date d'entre 330 et 323.
Paragraphe 2. L'analyse des constitutions existantes
1. Les prémisses
La notion de cité est un concept clé de la pensée politique d'Aristote. Pour lui, "l'homme est par nature un animal politique"45; cela signifie que l'homme se distingue des autres animaux parce qu'il est destiné à vivre en communauté civique. C'est la nature qui est à l'origine de la force poussant les hommes à vivre en société. La cité n'est donc pas le fruit du hasard et existe par nature.
Aristote s'oppose ici aux penseurs cyniques pour qui la vie civique et politique est un obstacle à la vie naturelle. Il admet qu'il existe des communautés plus petites que la cité, mais ce sont des communautés éphémères; ce ne sont que des paliers pour parvenir à la polis. La finalité de cette
45 Aristote, La Politique, I, 2, 9

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dernière est de permettre à ses membres de vivre en autarcie et de leur assurer le bien-vivre, le bonheur46. L'intérêt commun est donc le but même de la cité. Pour Aristote, l'homme peut atteindre un état de perfectionnement moral seulement dans le cadre politique car la polis est fondée sur l'idée de justice et établit l'ordre entre ses membres.
Aristote établit également une classification des régimes politiques. Cette classification repose sur une trilogie dédoublée (une forme bonne et une forme mauvaise pour chaque constitution) avec trois types principaux de régimes. Le critère de distinction entre formes bonnes et formes perverses se situe dans l'exercice du pouvoir en fonction de l'intérêt commun 47. Lorsque le pouvoir appartient à un petit nombre d'individus qui agissent dans le respect de l'intérêt commun, il y a aristocratie; en revanche, lorsque cette même élite de gouvernants agit dans le but de développer des intérêts particuliers et non de sauvegarder l'intérêt collectif, ce régime est une oligarchie. De même, lorsque le pouvoir appartient à un seul, il y a monarchie (ou royauté) dont la forme déviée est la tyrannie. En ce qui concerne la démocratie, la pensée d'Aristote fait preuve d'originalité par rapport aux autres auteurs puisqu'il utilise, pour désigner ce régime, le terme de politie, et il distingue une bonne forme qu'il nomme politeia et une forme perverse appelée démocratie48. Conformément à son esprit réaliste, Aristote ne se contente pas de cette classification abstraite et utilise la documentation qu'il a amassée pour apporter des nuances à ce schéma hérité d'Hérodote.
En réalité, les constitutions véritables sont plus nombreuses que les trois dédoublées retenues car beaucoup d'entre elles sont composites et mélangent des éléments issus de plusieurs régimes. De plus, les constitutions présentent des variations en fonction de différents facteurs économiques et sociaux, notamment en ce qui concerne la formation du corps civique.
2. Le résultat de l'observation
a. La multitude des possibilités
- la monarchie
Aristote ne consacre pas beaucoup d'analyses à la monarchie 49, mais en distingue tout de même cinq types selon la part de tyrannie qu'elles contiennent: la royauté des temps héroïques (qui s'applique à des gens consentants dans des domaines déterminés), la royauté barbare (le pouvoir despotique de gens issus d'un lignage, exerçant le pouvoir conformément à la loi), l'aisymnétie (une tyrannie élective), la royauté de type laconienne (une royauté soumise à la loi), et la monarchie absolue (un seul individu maître de tout)50.
Il ajoute que la royauté pourrait être le meilleur des régimes si elle était dirigée par un homme vertueux, le meilleur, un être véritablement supérieur51. Ce régime est la monarchie absolue52. Cette idée d'Aristote a surpris beaucoup de commentateurs car il fait aussi l'apologie du gouvernement dirigé par la loi. Certains historiens ont avancé l'idée selon laquelle l'exposé de cette position ne
46 Aristote, La Politique, I, 2, 8: « Et la communauté achevée formée de plusieurs villages est une cité dès lors qu'elle a atteint le niveau de l'autarcie pour ainsi dire complète; s'étant donc constituée pour permettre de mieux vivre, elle permet, une fois qu'elle existe, de mener une vie heureuse. » (trad. Pierre Pellegrin, sous le titre Les Politiques,
Paris, Garnier-Flammarion, 1993, p.90).
47 Aristote, La Politique, III, 6, 11: « Il est manifeste que toutes les constitutions qui visent l'avantage commun se trouvent être des formes droites selon le juste au sens absolu, celles, au contraire, qui ne visent que le seul intérêt des gouvernants sont défectueuses, c'est à dire qu'elles sont des déviations des constitutions droites. Elles sont, en effet, despotiques, or la cité est une communauté d'hommes libres. » (trad. P. Pellegrin, p.227-228).
48 Aristote, La Politique, III, 7, 3-5
49 Les chapitres 14 à 16 du livre III de La Politique sont consacrés à l'examen de la royauté, mais des éléments d'analyse sont également disséminés à travers toute l'oeuvre.
50 Aristote, La Politique, III, 14
51 Aristote, La Politique, III, 17, 5 et 8: « Quand il arrive à tout un lignage ou même à un individu de l'emporter en vertu au point que la sienne excède celle de tous les autres, alors il est juste que ce lignage ait le pouvoir royal et soit souverain en toutes choses ou que cet individu soit roi. [...] De sorte qu'il ne reste qu'à obéir à un tel homme et à lui donner la souveraineté non pas à son tour, mais absolument. » (trad. P. Pellegrin, p.272).
52 Aristote, La Politique, III, 16

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serait qu'une hypothèse d'école, et non un régime véritablement envisagé par le philosophe.
Toutefois, cela montre la fascination qu'exerçait ce régime qui était étranger au V ème siècle mais qui a pris son essor par la suite avec les monarchies hellénistiques.
- la démocratie
Chez Aristote, la démocratie constitue une forme déviée de la politie. Il en distingue quatre formes selon leur valeur53. La première est celle où le corps civique est composé en majorité de paysans propriétaires de leurs terres qui ne pensent qu'au travail et n'ont aucun loisir. Dans ce type de régime, les fonctions publiques sont exercées par les citoyens les plus riches, les plus qualifiés, mais l'assemblée du peuple contrôle les magistrats.
Au bas de l'échelle vient la démocratie des cités où le corps civique est essentiellement urbain. La rémunération des fonctions publiques augmente; tout le monde peut devenir magistrat.
Le poids des pauvres devient excessif; une démagogie se met alors en place où la cité est régie par les caprices du peuple. Ce type de régime est une sorte de tyrannie dans laquelle le peuple est le despote et les démagogues en sont les courtisans54.
- l'oligarchie
Dans ce type de régime, il y a concentration des richesses au sein d'une caste héréditaire qui exerce le pouvoir dans son seul intérêt; c'est une sorte de tyrannie collective55.
b. Le risque d'instabilité et ses remèdes
Aristote se présente comme le médecin des régimes politiques. Après avoir analysé les différentes constitutions, il en a recensé les défaillances. Il va alors s'interroger sur le phénomène constitué par les bouleversements politiques liés à la crise générale que connaissait alors le monde grec. Il s'intéresse aux causes de ces changements et considère qu'ils ne sont pas inéluctables et qu'il est possible d'assurer la stabilité de chacun des régimes56.
Aristote va procéder de la même manière pour tous les régimes, même ceux qu'il considère comme les plus mauvais, car il entre intellectuellement dans la logique de chacun d'eux afin d'assurer leur stabilité.
La première cause d'instabilité des régimes politiques est l'existence d'un état d'esprit revendicatif fondé sur une impression d'injustice dans l'une des composantes de la communauté politique. Les passionnés d'égalité provoquent des revendications sociales car ils estiment avoir trop peu alors qu'ils ont autant que leurs égaux. Aristote dégage de cette analyse onze causes occasionnelles intervenants dans ces bouleversements (appât du gain, goût des honneurs,...). Il détaille et explique toutes ces causes à l'aide de ses documents de recherches.
Le Stagirite propose plusieurs remèdes:
- la nécessité de parvenir à un juste milieu, de faire preuve de modération. Une règle commune à la démocratie, à l'oligarchie et à la monarchie pour assurer leur stabilité est de ne pas laisser grandir une puissance au-delà de toute proportion; l'exercice du pouvoir doit être mesuré57.
- éviter que les fonctions publiques ne puissent être une source de profits, sinon "la foule fantasmera sur le pillage du trésor public"58.
- assurer un traitement de faveur à la composante du corps civique qui n'a pas
53 Sur les différentes formes de "démocratie", voir Aristote, La Politique, IV, 4, 22-31; IV, 6; VI, 2-4.
54 Aristote, La Politique, IV, 4, 26-27: « dans les cités gouvernées démocratiquement selon la loi il ne naît pas de démagogue, mais ce sont les meilleurs des citoyens qui occupent la première place. Là où les lois ne dominent pas, alors apparaissent les démagogues; le peuple, en effet, devient monarque, unité composée d'une multitude, car ce sont les gens de la multitude qui sont souverains, non pas chacun en particulier mais tous ensemble. [...] Donc un tel peuple, comme il est monarque, cherche à exercer un pouvoir monarchique, parce qu'il n'est pas gouverné par une loi, et il devient despotique, de sorte que les flatteurs sont à l'honneur, et un régime populaire de ce genre est l'analogue de la tyrannie parmi les monarchies. » (trad. P. Pellegrin, p.294).
55 Sur les différentes formes d'oligarchie, voir Aristote, La Politique, IV, 5-6; VI, 6-7.
56 L'examen de ces causes et remèdes forme l'objet du livre V de La Politique.
57 Aristote, La Politique, V, 8,12
58 Aristote, La Politique, V, 8, 15-19

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d'intérêt au maintien du régime. De la sorte, dans la démocratie, il faut ménager les riches et s'abstenir de partager les propriétés. Dans l'oligarchie, il faut avoir beaucoup de sollicitudes pour les pauvres et leur réserver des emplois59.
Aristote donne aussi des remèdes pour maintenir la tyrannie; ce sont des remèdes particuliers à la tyrannie poussée à son paroxysme. Le tyran doit tenter de masquer les ressorts de son régime, c'est à dire essayer d'avoir l'air de gouverner comme un roi magnanime. Il doit paraître se soucier des fonds publics et éviter de montrer qu'il les gaspille en cadeaux. Il doit affecter ostensiblement les impôts aux besoins de l'administration, même s'il n'en fait rien60.
Le philosophe a tout de même montré vers quel régime allaient ses préférences personnelles.
Dans le livre IV de La Politique, il est amené à étudier quelle est la meilleure constitution possible.
c. La meilleure constitution accessible
Il ne s'agit pas, pour Aristote, de construire ici une cité idéale, mais de déterminer une constitution s'adaptant le mieux au corps politique et aux modes de vie. Le Stagirite évoque sa théorie de la constitution du juste milieu. Cette théorie se fonde philosophiquement sur des principes évoqués dans l'Ethique à Nicomaque. Il y affirmait qu'à l'échelle de l'individu, la vie heureuse était la vie qu'aucun obstacle ne détournait de la vertu qui est nécessairement, pour lui, une position moyenne. De la sorte, pour un individu, la vie la meilleure consiste en un juste milieu, un moyen que toute personne pouvait et devait atteindre. Adapté au domaine politique, cette conception fait de la constitution moyenne le meilleur des régimes, le plus facilement réalisable par tous. Cette constitution est la politie qui est la forme pure de démocratie61.
Pour Aristote, la caractéristique de cette politie est de reposer sur une classe moyenne, numériquement importante, qui tient, par définition, le juste milieu entre l'excès de fortune et l'excès de pauvreté. En effet, la possession d'une fortune moyenne rend plus facile l'obéissance à la raison, tandis que l'excès, quel qu'il soit, rend plus difficile l'exercice de cette faculté.
Au niveau des institutions politiques, cette idée conduit à ce que les charges publiques soient exercées par les meilleurs, mais que les autres n'en soient pas exclus. Aristote considère que l'assemblée des citoyens doit être souveraine. À la différence de Platon, il croit à la valeur de la majorité. Ainsi, pour lui, les individus composant le peuple, s'ils sont pris individuellement, sont quelconques; en revanche, si on regroupe en masse ces individus, l'ensemble qu'ils forment possède une volonté collective les rendant capables de juger et de délibérer62. Les fonctions ainsi assurées par le peuple peuvent être exercées en groupes nombreux. Cette idée constitue une conception totalement novatrice, en rupture avec les auteurs qui l'ont précédé. Aristote souligne que ce n'est pas l'individu membre du tribunal ou de l'assemblée qui exerce l'autorité, mais le tribunal ou l'assemblée exerce cette autorité pour le peuple.
En revanche, pour les fonctions de commandement qui sont des fonctions individuelles, il est nécessaire d'avoir des compétences intellectuelles définies et d'être vertueux. Seuls les meilleurs peuvent donc exercer les magistratures.

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Aristote, La Politique, V, 8, 20-21
Aristote, La Politique, V, 11, 19-32
Cette conception est principalement développée par Aristote, en La Politique, IV, 11
Aristote, La Politique, III, 11, 2: « il est possible que de nombreux individus, dont aucun n'est un homme vertueux, quand ils s'assemblent soient meilleurs que les gens dont il a été question [les meilleurs mais qui sont peu nombreux], non pas individuellement, mais collectivement [...]. Au sein d'un grand nombre, en effet, chacun possède une part d'excellence et de prudence, et quand les gens se sont mis ensemble de même que cela donne une sorte d'homme unique aux multiples mains [...], de même en est-il aussi pour les qualités éthiques et intellectuelles. » (trad. P. Pellegrin, p.240-241).

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Paragraphe 3. La Cité idéale
Aristote a été amené à développer sa conception de la cité idéale dans le livre VII de La
Politique. Dès le livre II, il avait critiqué les deux cités proposées par Platon, et surtout celle élaborée dans La République.
Comme Platon, Aristote propose que le groupe humain constituant la cité ne puisse pas s'accroître indéfiniment, mais il ne fixe pas de bornes strictes63. La constitution du corps civique est un thème qui a hanté la pensée politique. Pour Aristote, la polis doit vivre en autarcie; un éventail complet des activités humaines doit donc se trouver en son sein. Toutefois, ceux qui feront vivre la cité par leur activité économique ne seront pas forcèment des citoyens. En effet, selon lui, le bonheur vient de la vertu. C'est pourquoi, dans la cité parfaite, les citoyens ne devront pas exercer des professions liées au travail manuel ou commercial car ces activités sont viles et détournent l'individu de la vertu. De plus, l'homme a besoin de loisirs pour cultiver son humanité, il ne doit donc pas exercer de professions liées à l'agriculture qui sont trop contraignantes64. De la sorte, toute l'infrastructure économique reposera sur des dépendants qui n'auront pas le statut de citoyen.
En revanche, la défense de la cité sera assurée par les citoyens eux-mêmes. Mais, Aristote considère, à la différence de Platon, qu'il n'y a pas de gens faits pour les activités militaires. Il souhaite que les mêmes individus soient soldats et exercent les activités politiques, mais pas en même temps. Ainsi, prenant acte de la plus grande force se trouvant dans les jeunes gens et de la plus grande prudence acquise par les individus ayant avancé en âge, le philosophe confie les activités militaires aux plus jeunes et les activités politiques aux plus âgés. De la sorte, les militaires n'auront aucune tentation de renverser les gouvernants, sachant qu'en vieillisant ils exerceront ces magistratures65. Mais les institutions politiques restent un mystère puisque Aristote ne les a pas véritablement exposées dans son ouvrage. Il se borne à avancer que ce sont les citoyens, à partir d'un certain âge, qui exerceront les fonctions politiques et délègueront leur pouvoir à un certain nombre de magistrats.
En ce qui concerne l'éducation, elle est la même pour tous les citoyens. Elle ne doit pas être prise en charge totalement par la cité car les parents doivent exercer leur autorité dans ce domaine.
Aristote élabore un programme complet d'éducation avec des exercices physiques et intellectuels66.
Si le régime spartiate a exercé une certaine influence sur cette cité idéale élaborée par
Aristote, ce n'est pas une copie conforme de Sparte. Ainsi, le philosophe maintient la propriété privée. Il considère également qu'un domaine public important est nécessaire afin que les produits en soient affectés au bien commun et à la subsistance des plus pauvres.
Il convient, en guise de conclusion concernant Aristote, de remarquer l'incroyable richesse de cet auteur. Il utilise une véritable méthode scientifique reposant sur l'observation de la réalité, des classifications multiples, pour pénétrer dans la logique de chaque régime afin d'en décrire les faiblesses et de procéder à une véritable analyse socio-économique qui lui permettent d'élaborer des concepts porteurs comme la théorie de la voie moyenne, du juste milieu, ou de l'égalité proportionelle. Aristote est le seul penseur de l'époque grecque à avoir donner une vertu collective à la foule. Avec lui va s'éteindre la grande pensée grecque fondée sur le corps civique.

63 Aristote, La Politique, VII, 4
64 Aristote, La Politique, VII, 9, 3-4: « les citoyens ne doivent pas mener la vie ni d'un artisan ni d'un marchand, car une telle vie est vile et contraire à la vertu; et ceux qui sont destinés à devenir citoyens ne seront pas non plus paysans, car il faut du loisir tant pour développer la vertu que pour les activités politiques. » (trad. P. Pellegrin,
p.476-477).
65 Aristote, La Politique, VII, 9, 4-6
66 Ce programme d'éducation est exposé en VII, 17 et au livre VIII de La République.

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F. L'époque hellénistique
La conséquence première des conquêtes d'Alexandre est l'expansion de la culture grecque. En
Asie et en Egypte, le grec devient la langue véhiculaire; les classes dominantes s'hellénisent rapidement. Dans ce travail d'assimilation, les aspects politiques centrés sur la cité ne pouvaient que disparaître, ces éléments n'étant pas transposables dans le contexte égyptien ou oriental. De nouvelles conceptions politiques vont alors apparaître. À la place de la relation exclusive entre la cité et le citoyen, va s'établir une relation de subordination entre le sujet et son monarque. Cette période voit aussi l'affirmation de la liberté intrinsèque de l'individu.
Paragraphe 1. Stoïcisme, cosmopolis et liberté
Le stoïcisme est une philosophie qui va devenir pour plusieurs siècles la pensée de référence
(notamment dans les groupes intellectuels romains). Ce courant se distingue entre plusieurs périodes: l'ancien stoïcisme (IVème et IIIème siècles), le moyen stoïcisme (IIème et Ier siècles avant notre ère), et le stoïcisme récent (durant le haut empire romain).
Dès les débuts de ce courant philosophique, l'idée dominante qu'il développe est le concept de cosmopolis. Ce terme signifie la "Cité du monde". Ce thème s'harmonisait alors avec la situation géopolitique issue des conquêtes d'Alexandre. Des auteurs de l'antiquité ont été frappés par la correspondance entre la constitution de l'empire alexandrin et les idées du fondateur du stoïcisme:
Zénon de Citium.
Zénon67, fondateur de l'école du Portique68, enseignait que l'univers (le royaume de la nature) comprenait à la fois les hommes et les dieux et qu'il était gouverné par la Raison divine. Cette conception implique qu'il existe une seule manière de vivre pour tous les individus, et non une multitude en fonction de la cité. Il existe une seule polis pour tout l'univers69. Tous les hommes sont membres d'un seul peuple. Cette idée d'universalisme va être amplifiée par Chrysippe70.
Dans cette perspective de cosmopolis, creuset au sein duquel se mélange les races et les peuples, l'individu acquiert une nouvelle dimension. Le cadre de la cité a complètement disparu; or il constituait un cadre totalitaire dans lequel l'individu se donnait tout entier. Dans la cosmopolis, l'homme peut cultiver sa liberté, mais il s'agit d'une liberté intérieure et non d'une liberté politique.
Le sage stoïcien a pris conscience de l'ordre régnant dans l'univers et a décidé de s'y soumettre. De la sorte, il acquiert un empire sur lui-même, sur ses passions. Il sait se retrancher derrière son autarcie pour parvenir à l'ataraxie (l'état de bonheur par une remontée en soi-même, une absence totale de troubles). Pour les stoïciens, tous les hommes, dès lors qu'ils sont sages, sont égaux, identiques, et peu importe leur statut social qui ne constitue qu'une apparence extérieure.
Certains penseurs stoïciens vont être les conseillers de rois hellénistiques 71. Leurs idées poussaient ces personnages à accepter comme un donné de la nature l'autorité d'un monarque tout puissant et considéré comme un être quasi-divin parmi les hommes. Si ce roi était convenablement guidé, il pouvait parvenir à calquer l'ordre de la cosmopolis sur l'ordre de l'univers. En outre, les stoïciens ont, à l'égard de la politique, une attitude différente des tenants des deux autres écoles philosophiques importantes de l'époque.
67 Né vers 335, mort en 262 ou 261. Aucun de ses ouvrages ne nous est parvenu, mis à part quelques fragments conservés dans des compilations. En revanche, Diogène Laërce nous a transmis les titres de ses oeuvres, et la philosophie de Zénon nous est connue par l'intermédiaire de ses disciples.
68 Le Portique (du terme grec stoa) est un autre nom donné à la philosophie stoïcienne.
69 Ainsi Plutarque (ce célèbre biographe vécut de 46 à 125 de notre ère) écrit à propos de l'ouvrage de Zénon intitulé
La République: « La République, tant admirée, de Zénon, fondateur de l'école stoïcienne, tend en somme vers un seul but: à ce que nous ne vivions plus séparés en cités ou en communautés régies par des lois différentes, à ce que nous considérions l'humanité tout entière comme une seule communauté politique, à ce qu'il n'y ait plus qu'un mode de vie, qu'un ordre unique, comme d'un grand troupeau vivant sur le même pâturage. » (Plutarque, La Fortune ou la
Vertu d'Alexandre, I, 6, trad. Christian Froidefond, Paris, Les Belles Lettres, 1990, p.120).
70 Chrysippe de Soli (281-205) succéda à Cléanthe d'Assos (qui avait lui-même pris la suite de Zénon) à la tête de l'école du Portique.
71 Par exemple, Sphérus, élève de Zénon puis de Cléanthe, fut conseiller de Ptolémée Philopator, pharaon d'Egypte.

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Paragraphe 2. Cyniques et épicuriens: le refus de la politique
Etymologiquement, les cyniques seraient ceux qui vivent comme des chiens. Il s'agit d'une école ancienne fondée par Antisthène72. Toutefois, son plus illustre représentant est Diogène73. Ce dernier écrivit une Politeia ("La République"), qui n'a pas été conservée, s'attaquant à de nombreuses valeurs du monde grec, prônant notamment l'anthropophagie, la liberté sexuelle totale, l'indifférence à la sépulture, l'égalité entre hommes et femmes, la négation du sacré, la remise en cause de la cité et de ses lois, la suppression des armes et de la monnaie. En transgressant les interdits, le cynique cherche à démontrer qu'aucune règle sociale n'est essentielle, et que seule compte l'éthique naturelle, universelle: la vertu.
Dès la fondation de la secte, les cyniques ont représenté une tendance anarchisante et asociale mettant en avant la liberté des individus par la mise sur un piédestal de la liberté naturelle des animaux et des peuples barbares. Ils rejettent toute attache familiale ou sociale, tout bien matériel
(les richesses sont considérées comme illusoires). Des penseurs cyniques partaient sur les routes pour mendier en dénonçant les erreurs et les préjugés. Pour eux, la politique est un mal. La société est perçue comme corruptrice et changeante, tandis que la nature est vertueuse et universelle 74. Le cynique se revendique comme citoyen du monde et prône donc, comme les stoïciens, le cosmopolitisme75. Son souci est de vivre selon des règles de vertu universelles76.
Les épicuriens sont apparus à peu près en même temps que les stoïciens. Épicure77 fonde, en
306 avant J.C., l'école dite du Jardin, à Athènes. Ces épicuriens n'ont pas des conceptions aussi nihilistes que les cyniques. Ils sont partisans d'un discret renoncement au monde par l'intermédiaire de la recherche du plaisir. Toutefois, cette idée de plaisir a donné lieu à un important contresens puisque elle n'a rien à voir avec la débauche, trop souvent attachée à l'idée d'épicurisme. Selon
Epicure, le plaisir est le but que poursuivent tous les êtres vivants et la douleur est ce qui doit être évité. Cependant, tous les hommes n'ont pas la même conception du plaisir et de la douleur. Pour le sage épicurien, le plaisir est l'absence de douleur physique et la tranquilité de l'âme. Cette dernière est obtenue par le rejet de toutes les agitations extérieures, de toutes les craintes. Le plaisir et la douleur ne peuvent se comprendre qu'à travers la distinction entre l'utile et le nuisible: un plaisir peut être nuisible (par exemple les plaisirs des sens), tandis qu'une douleur peut être utile.
Ces idées sont transposées sur le plan de la société. La société politique est utile globalement, donc elle est juste, parce qu'elle garantit la sécurité des individus en sanctionnant la transgression des règles et en faisant naître la crainte du châtiment 78. Les épicuriens attachent une certaine valeur à la politique, mais ils recommandent de s'en écarter: le véritable sage doit vivre cacher, à l'abri de tous les tumultes79. Leur position est donc différente de celle des stoïciens qui sont plus favorables à
72 Il vécut environ de 444 à 365. Il fut un des élèves de Socrate. Seuls quelques fragments de ses oeuvres ont été conservés. 73 Diogène de Sinope vécut environ de 413 à 327. Il fut le disciple d'Antisthène. Méprisant les richesses, il vit, selon la tradition, dans un tonneau, vêtu d'un manteau grossier, allant pieds nus et mendiant sa pitance.
74 Pour Diogène, « la seule vraie constitution est celle qui régit l'univers. » (Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, VI, "Diogène", trad. Robert Genaille, paris, Garnier-Flammarion, tome II, 1965,
p. 33).
75 Ainsi, Diogène Laërce affirme, au sujet de Diogène de Sinope, que: « Quand on lui demandait sa patrie, il disait: "Je suis citoyen du monde". » (Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, VI, "Diogène", trad. Robert Genaille, paris, Garnier-Flammarion, tome II, 1965, p. 30).
76 Antisthène, au témoignage de Diogène Laërce, disait: « Le sage ne vit pas d'après les lois de sa patrie, mais d'après la vertu. » (Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, VI, "Antisthène", trad. Robert
Genaille, Paris, Garnier-Flammarion, tome II, 1965, p.10).
77 Epicure est né en 342 ou 341 et mort en 270. Auteur d'une oeuvre considérable, seuls ont été conservés trois lettres, quelques maximes et des fragments du De la Nature.
78 Epicure, dans l'une de ses Maximes maîtresses, affirme que le droit est « une convention d'utilité, en vue de n'être les uns envers les autres ni sujets ni objets de nuisances. » (cité par Geneviève Rodis-Lewis, in Epicure et son école,
Paris, Gallimard, 1975, p.322-323). Ceci constitue la première formulation de la doctrine du contrat.
79 Ainsi, dans l'un des fragments conservés d'Epicure, le fondateur de l'école du Jardin écrit: « Il [le sage] ne sera ni magistrat, ni chef dans sa nation. » (in Apophtegmes et maximes d'Epicure, trad. Charles Batteux et Jacques des

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la participation aux affaires publiques qu'à l'abstention.
Paragraphe 3. La conception de la monarchie
Le concept de base de l'idéologie politique de l'époque hellénistique est celui de monarchie.
Cette idée se trouve développée chez certains auteurs mais surtout dans l'idéologie officielle telle qu'elle s'exprime à travers la pratique de ces rois hellénistiques, héritiers de l'empire d'Alexandre.
En effet, le monarque hellénistique est considéré comme la loi vivante, la loi incarnée. L'idée de souveraineté de la loi telle qu'elle se trouvait conceptualisée dans le cadre de la cité se retrouve, mais transposée dans la personne du monarque. Celui-ci exerce un pouvoi absolu; il n'est lui-même soumis à aucune loi (cette idée est à l'origine de la conception de la solutio legibus, telle qu'elle s'exprimera à Rome).
De plus, le pouvoir royal a acquis une assise religieuse. Le basileus (le roi) possède une grande aura; il est considéré comme un être d'exception choisi par les dieux; il est le favori de la déesse Fortune qui guide ses actes. Le monarque hellénistique participe de cette divinité. Il y a une quasi-divinisation du roi; celle-ci repose sur une tradition très ancienne en Orient et en Egypte, mais étrangères aux traditions grecques (si l'on excepte, aux époques archaïque et classique, les cultes rendus aux héros qui étaient des personnages adorés comme des demi-dieux pour leurs haut-faits).

Coutures, Paris, Les Editions d'Art, 1937, p.88).

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Table des matières

Introduction...............................................................................................................................1

I. Le cadre de la réflexion politique: la polis..........................................................................1
A. Le caractère spécifique de la polis...........................................................................1
B. La physionomie de la cité archaïque........................................................................2
Paragraphe 1. La crise de la société archaïque..................................................2
Paragraphe 2. L'isonomie et le règne des lois...................................................2
Paragraphe 3. Athènes et Sparte: une évolution contrastée..............................3
II. Le Vème siècle.........................................................................................................................4
A. Le prélude................................................................................................................4
B. Le début de la réflexion politique: Hérodote...........................................................5
C. La "révolution" sophistique.....................................................................................6
Paragraphe 1. Les sophistes, professeurs de rhétorique....................................6
Paragraphe 2. Les sophistes, des penseurs relativistes......................................6
Paragraphe 3. Les différences entre sophistes..................................................7
Paragraphe 4. L'impact de la sophistique..........................................................8
D. Le cas Socrate..........................................................................................................8
III. Le IVème siècle......................................................................................................................9
A. Le contexte...............................................................................................................9
B. Platon......................................................................................................................10
Paragraphe 1. Un aristocrate déçu par la vie politique...................................10
Paragraphe 2. La construction de la Cité idéale..............................................10
1. Dans La République........................................................................10
2. Dans Les Lois..................................................................................11
Paragraphe 3. L'analyse des constitutions existantes......................................12
1. Les deux approches différentes.......................................................12
2. Les préférences de Platon................................................................13

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C. Isocrate...................................................................................................................14
Paragraphe 1. Le panhellénisme.....................................................................14
Paragraphe 2. L'apologie de la monarchie......................................................15
Paragraphe 3. L'apologie de la constituion des ancêtres.................................15
D. Xénophon...............................................................................................................16
E. Aristote...................................................................................................................16
Paragraphe 1. Un savant, un professeur et un voyageur.................................16
Paragraphe 2. L'analyse des constitutions existantes......................................17
1. Les prémisses..................................................................................17
2. Le résultat de l'observation..............................................................18
a. La multitude des possibilités...............................................18
b. Le risque d'instabilité et ses remèdes..................................19
c. La meilleure constitution accessible....................................20
Paragraphe 3. La Cité idéale...........................................................................21
F. L'époque hellénistique............................................................................................22
Paragraphe 1. Stoïcisme, cosmopolis et liberté...............................................22
Paragraphe 2. Cyniques et épicuriens: le refus de la politique.......................23
Paragraphe 3. La conception de la monarchie................................................24

Table des matières..................................................................................................................25

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