cIlm al-cUmrān dalam Wacana Islamisasi[1] Ilmu Kontemporari

Wan Fariza Alyati Wan Zakaria

ABSTRAK

Disiplin sains sosial di negara-negara Islam hari ini yang masih bergantung kepada paradigma acuan Barat, justeru penulis dalam kertas ini cuba membahaskan definisi, objektif dan ciri-ciri sains sosial Islam. Perspektif ketamadunan dipilih sebagai asas yang lebih realistik daripada sifat konvensional disiplin sains sosial Barat yang memisahkan pengkajian mereka kepada cabang-cabang yang saling bertindih dari segi teori, metode dan paradigma tetapi mempunyai orientasi serta halatuju yang berbeza. Kecelaruan ini menghasilkan kecelaruan dalam pemahaman sebenar tentang konsep, dimensi serta realisasi kehidupan manusia sebagai makhluk Tuhan yang sempurna. Bertolak daripada asas dan kerangka ini, penulis berpandangan bahawa pengkajian epistemologikal terhadap sains sosial adalah sangat penting, dan usaha ke arah ini telah diambil oleh Merryl Wyn Davies dalam karya beliau ini yang berjudul Knowing One Another: Shaping An Islamic Anthropology dan menjadi kerangka rujukan penulis dalam perbahasan ini. Kerangka perbincangan Davies ini dikaji bagi menyokong kerangka asas yang menjadi latar utama perbahasan penulis iaitu pengkajian cilm al-cumrān seperti yang digagaskan oleh Ibn Khaldun sebagai suatu wacana alternatif kepada pengkajian manusia dan masyarakat daripada perspektif Islam.

PENDAHULUAN

Permasalahan disiplin sains sosial adalah jelas sebagaimana dalam perbincangan Islamisasi Ilmu yang diperkenalkan oleh Ismail al-Faruqi (1991). Sains sosial Barat dianggap bersifat superficial, iaitu sekadar mengenal aktiviti dan minat umum ahli-ahli pengkaji sains sosial. Wujud kepelbagaian paradigma, orientasi dan pengkhususan yang digunakan dalam bidang sains sosial seperti antropologi, psikologi, dan sosiologi yang menerimapakai teori-teori dan istilah-istilah yang sama tetapi dengan paradigm yang berbeza seperti teori fungsionalisme yang terdapat dalam kajian sosiologi dan psikologi. Selain itu, kajian sains sosial juga dilaksanakan menerusi pemeriksaan ke atas budaya-budaya lain berasaskan konsep-konsep manusia dan budaya menurut tafsiran yang bersifat sekular dan kebendaan.

Kajian sains sosial bukanlah sesuatu yang baru dalam tradisi Islam. Ia bukanlah lahir daripada pengaruh perkembangan sains sosial Barat yang berupa respon intelektual dan sosial kepada keperluan dan situasi masyarakatnya pada era sebelum Renaissance[2]. Bahkan sains sosial Islam mendahului Barat, lahir daripada pemikiran dan keperluan sosial masyarakat Islam, ditandai secara khususnya oleh karya Ibn Khaldun sebagai ahli sosiologi Islam yang pertama. Barat mula mengenali Ibn Khaldun melalui kajian Baron Von Kremer, seorang orientalis Austria yang menulis karya ulungnya, “Ibn Khaldun and his history of the civilization of the Muslim Empire” dalam bahasa Jerman pada 1879. Beliau memanggil Ibn Khaldun sebagai “Kulturhistoriker” (the historian of civilization) yang bukan sahaja mengkaji sejarah tetapi juga institusi politik, bentuk kerajaan dan institusi awam seperti kehakiman, polis, pentadbiran, dan pembangunannya dalam negara-negara Islam, termasuk juga sistem ekonomi, perdagangan, cukai dan kastam, pekerjaan, kraf, industri, sains, seni dan kesusasteraan serta bentuk, karekteristik serta pembangunannya di dunia Islam yang dikajinya bukan dalam rangka yang terpisah dan tersendiri tetapi secara holistik, yang dikenali sebagai cilm al-cumrān – iaitu suatu disiplin kajian mengenai fasa-fasa dalam tamadun sebagai kriteria kepada fasa-fasa pembangunan dalam masyarakat (Mohammad Abdullah Enan 2007:120-121).

Kajian sains sosial Barat daripada perspektif ketamadunan hanya muncul menjelang abad ke-20 Masehi akibat daripada peralihan zaman yang mencetuskan perubahan-perubahan dalam masyarakatnya selepas era Renaissance. Dorongan ini mencetuskan usaha untuk manusia menilai diri mereka dan juga suasana persekitaran masyarakat dan umat manusia seluruhnya dalam menempuhi pelbagai cabaran yang bakal mendatang dengan terjelmanya zaman dan suasana baru ini. Penelitian terhadap tamadun sebenarnya merupakan satu daya usaha manusia untuk memperolehi gambaran menyeluruh atau holistic overview terhadap sistem, organisasi, struktur dan operasi segala perlakuan, tindakan dan kejadian dalam penghidupan dan alam persekitaran mereka.

Justeru mengambilkira dimensi disiplin sains sosial di negara-negara Islam hari ini yang masih bergantung kepada paradigma acuan Barat, penulis dalam kertas ini cuba membahaskan definisi, objektif dan ciri-ciri sains sosial Islam. Perspektif ketamadunan dipilih sebagai asas yang lebih realistik daripada sifat konvensional disiplin sains sosial Barat yang memisahkan pengkajian mereka kepada cabang-cabang yang saling bertindih dari segi teori, metode dan paradigma tetapi mempunyai orientasi serta halatuju yang berbeza. Kecelaruan ini menghasilkan kecelaruan dalam pemahaman sebenar tentang konsep, dimensi serta realisasi kehidupan manusia sebagai makhluk Tuhan yang sempurna.

SAINS SOSIAL ISLAM DAN PROGRAM ISLAMISASI ILMU

Pendekatan Islamisasi ilmu mempunyai kebaikan-kebaikannya, terutama dalam menghadapi serangan pemikiran Barat terhadap umat Islam serta tamadunnya sejak bermulanya era penjajahan Barat ke atas negara-negara umat Islam. Setelah mencapai kemerdekaan, para pemimpin negara-negara Islam telah berusaha membangunkan negara, termasuk dengan memperkenalkan ilmu pengetahuan moden dalam sistem pendidikan massa. Dalam membincangkan program Islamisasi ilmu, terdapat sekurang-kurangnya tiga bentuk Islamisasi yang wujud dalam perbincangan pemikiran Islam semasa yang mewakili Islamisasi ilmu oleh Ismail al-Faruqi, Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Ziauddin Sardar.

Penghuraian al-Faruqi (1991:58-69) tentang dua belas langkah bagi melaksanakan program Islamisasi Ilmu tersebut secara khususnya terkandung dalam bukunya berjudul Islamization of Knowledge. Dua belas langkah dalam Program Islamisasi Ilmu ini telah digariskan oleh Al-Fāruqi di dalam bukunya adalah seperti berikut:
Langkah 1: Penguasaan dan Kemahiran Disiplin Ilmu Moden: Penghuraian Kategori
Langkah 2: Tinjauan Disiplin Ilmu
Langkah 3: Penguasaan Warisan Ilmu Islam: Sebuah Antologi
Langkah 4: Penguasaan Warisan Ilmu Islam: Tahap Analisis
Langkah 5: Penentuan Penyesuaian Islam yang Khusus terhadap Disiplin-disiplin Ilmu
Langkah 6: Penilaian kritikal terhadap Disiplin Ilmu Moden: Hakikat Kedudukannya pada Masa Kini
Langkah 7: Penilaian Kritikal terhadap Warisan Islam:Tahap Perkembangan pada Masa Ini
Langkah 8: Kajian Masalah Utama Umat Islam
Langkah 9: Kajian tentang Masalah yang Dihadapi oleh Umat Manusia
Langkah 10: Analisis Kreatif dan Sintesis
Langkah 11: Membentuk Semula Disiplin Ilmu Moden ke dalam Rangka Kerja Islam: Buku Teks Universiti
Langkah 12: Pengagihan Ilmu yang Telah Diislamkan

Secara teorinya, program Islamisasi Ilmu al-Faruqi seperti yang dijelaskan dalam langkah-langkah di atas bertumpu kepada bidang sains sosial, dan lebih penting daripada itu ia hanya mengubahsuai ilmu-ilmu Barat tanpa menyedari bahawa ilmu-ilmu tersebut didasarkan kepada pandangan hidup Barat yang pasti dicipta untuk memenuhi aspirasi dan keperluan mereka semata-mata. Di peringkat awal, pembentangan idea Islamisasi Ilmu ini menjadi suatu fenomena yang merealitikan penubuhan beberapa buah Universiti Islam di seluruh dunia Islam. Usaha penting ini telah menyaksikan usaha penting untuk mengintegrasikan Islam dengan perkembangan ilmu-ilmu moden, khususnya sains sosial. Namun penekanan yang berlebihan terhadap Islamisasi ilmu terhadap disiplin-disiplin sedia ada telah meninggalkan tugas yang lebih mendasar iaitu membina disiplin baru berlandaskan kategori-kategori konseptual dan kerangka nilai Islam. Keperluan terhadap kerangka disiplin ilmu yang bertunjangkan epistemologi, paradigma dan sistem Islam menjadi lebih penting kerana disiplin ilmu-ilmu moden sedia ada berpaksikan kepada paradigma yang menolak wahyu sebagai sumber ilmu (Sardar 1989:49). Dalam erti kata lain, program Islamisasi Ilmu yang sedia ada ini lebih cenderung menggunakan konsep dan istilah yang diceduk daripada disiplin ilmu Barat tanpa melihat perbezaan dengan konsep-konsep Islam dan konteks masyarakat Islam serta implikasinya. Justeru, wujudnya situasi di mana disiplin ilmu Islam dikaji dalam terminologi dan perspektif disiplin Barat, dan bukan sebaliknya. Selain itu, terdapat juga pengasingan terminologi dan metodologi daripada wacana Islam yang berteraskan idea-idea tamadun Islam. Justeru, program Islamisasi ilmu hanya bersifat satu prosedur, dan bukannya satu cara pemikiran yang dinamis. Dalam kenyataan yang tegas, Mona Abaza dalam kritikannya terhadap Islamisasi ilmu berkata:

The discourse of the search for authenticity through ’Islamizing various fields of knowledge’ becomes here one and the same thing that resulted from the interactive encounter with the West and in particular Western academia. The majority of the protagonists of the Islamization debate were trained and have worked in the Western world. They are the incorporated product of hybridisation (Mona Abaza 2002:5).

Sifat hibrid Islamisasi ilmu dengan ilmu-ilmu Barat justeru tidak membawa penyelesaian sebenar kepada permasalahan yang wujud dalam pemikiran Islam semasa. Bahkan perdebatan tentang Islamisasi ilmu di kalangan intelektual secara umumnya juga adalah hasil daripada konfrontasi antara golongan sekular dengan golongan Islamis sejak sekian lama di seluruh dunia Islam (Mona Abaza 2002:6). Menurut Abaza (2002: 10) lagi, dalam konteks Malaysia, Islamisasi telah menjadi tiket kepada pengantarabangsaan Islam serta penerapan nilai-nilai Islam dalam membangunkan visi bersifat futuristik bagi pembinaan masyarakat pascamoden. Dalam konteks yang sama, rancangan Islamisasi oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas dianggap mempunyai kelainan kerana berusaha membangunkan metodologi atau sistem pengkajian bersifat epistemologis. Menurut Alparslan Acikgenc (1996:1) dalam bukunya berjudul Islamic Science terbitan Institut Antarabangsa Pemikiran dan Tamadun Islam (ISTAC) menjelaskan bahawa terdapat perbezaan besar di antara pendekatan Islamisasi ilmu dengan idea serta rancangan Islamisasi al-Attas. Beliau telah memetik definisi Islamisasi al-Attas sebagaimana berikut:

Islamization is the liberation of man first from magical, mythological, animistic, national-cultural tradition opposed to Islam, and then from secular control over his reason and his language. The man of Islam is he whose reason and language are no longer controlled by magic, mythology, animism, his own national and cultural traditions opposed to Islam and secularism. He is liberated from both the magical and the secular world views. We have defined the nature of islamization as a liberating process. It is liberating because since man is both physical being and spirit, the liberation refers to his spirit, for man as such is the real man to whom all conscious and significant actions ultimately refer..Islamization is a process not so much of evolution as that of devolution to original nature; man as spirit is already perfect, but man as such when actualized as physical being is subject to forgetfulness and ignorance and injustice to himself and hence is not necessarily perfect...We have also defined islamization as involving first the islamization of language, and this fact was demonstrated by the Holy Qur'ān itself when it was first revealed among the Arabs. (Acikgenc 1996: 1-2).

Mengulas definisi al-Attas tersebut, Acikgenc (1996:2) menegaskan bahawa Islamisasi bukanlah suatu fenomena baru, sedangkan gerakan Islamisasi ilmu mencadangkan usaha baru untuk mengislamisasikan ilmu masa kini yang diambil oleh umat Islam dari sumber Barat. Menurut al-Attas seperti yang dipetik oleh Acikgenc, kesan interpretasi ini adalah kekeliruan yang muncul iaitu bahawa "ilmu pengetahuan itu sifatnya neutral daripada sebarang nilai, justeru ia tidak boleh ditukar kepada suatu sistem nilai bagi mana-mana tamadun atau budaya". Acikgenc justeru berpendapat bahawa proses Islamisasi yang digagaskan oleh al-Attas merupakan suatu projek filosofikal yang menyeluruh yang meliputi bahasa, akal dan pemikiran dan ia tidak menimbulkan kekeliruan (1996:2-3). Asas pendekatan Islamisasi al-Attas menjurus kepada pembebasan yang dibawa oleh Islam daripada bentuk-bentuk pemikiran, sikap dan budaya khurafat, khayalan, animistik dan adat yang bertentangan dengan ajarannya serta sekularisme. Ia bukanlah suatu proses mengislamkan ilmu-ilmu sedia ada yang tumbuh daripada akar pemikiran Barat. Ia bahkan mempunyai kerangka sistem dan skimanya sendiri. Pandangan ini jelas memberi penekanan terhadap sumber ilmu iaitu Al-Qur’ān dan Al-Sunnah, serta cuba membebaskan diri daripada perangkap epistemologi dan sistem ilmu Barat.

Selain pendekatan Islamisasi berteraskan epistemologi seperti yang dibawa oleh al-Attas, gerakerja epistemologikal dalam kerangka Islamisasi turut dibincangkan oleh Ziauddin Sardar dalam bentuk projek ketamadunan melalui suatu sistem penyelidikan yang dijelaskan beliau sebagai Sistem Warrd, atau ‘sistem kitaran mawar’.

Sardar (1988: 53-54) melalui Sistem Warrd ini telah menggariskan beberapa perkara dalam program Islamisasi supaya lebih berkesan dan bermanfaat kepada ummah dan tamadunnya pada masa hadapan, iaitu dengan:

(a) Mengintegrasikan dua jenis pembangunan yang bergerak secara terasing iaitu program Islamisasi ilmu sains sosial dan pemikiran yang mendominasi dalam ‘nature’, kandungan dan stail sains Islam masa kini.

(b) Menganalisis disiplin-disiplin ilmu Barat dari sudut asas iaitu pandangan hidup yang membina disiplin-disiplin tersebut, dan bukannya aspek-aspek luarannya.

(c) Mempromosikan ‘civilizational thinking’ iaitu melihat Islam sebagai satu tamadun yang memerlukan banyak peralatan dan proses untuk memelihara identitinya.

(d) Menekankan analisis konseptual, sintesis dan isu-isu dalam bentuk metodologi.

(e) Menekankan ‘nature’ berbentuk inter-disiplin dalam seluruh aspek berbentuk teori dan praktikal dalam proses Islamisasi. Sebagai contoh, ahli ekonomi Islam tidak harus bekerja secara terasing dengan ilmuan dalam bidang lain, serta menumpukan perbincangan kepada isu perbankan, insuran dan sebagainya sahaja.

(f) Membentuk kumpulan penyelidikan di peringkat nasional dan antarabangsa untuk melaksanakan proses Islamisasi serta mekanisme untuk mengumpulkan mereka.

Rancangan Islamisasi Sardar seperti yang dijelaskan di atas cuba menonjolkan keperluan serta kepentingan ijtihad sebagai kaedah yang praktis dalam menangani perubahan zaman. Dalam konteks masa kini, keutamaan sebenar adalah persoalan pembinaan semula epistemologi Islam dan penyegaran semula peranan syariah sebagai sistem etika dan metodologi pelaksanaan konsep-konsep Islam secara praktikal. Merryl Wyn Davies (1992:108) dalam bukunya berjudul Knowing One Another: Shaping An Islamic Anthropology (Saling Mengenali: Membentuk Antropologi Islam terjemahan Mohd. Sahari Nordin dan Norsita Lin Ahmad) telah memberi komentar panjang dan positif tentang pendekatan yang digunakan oleh Sardar. Beliau menganggap bahawa berbanding dengan Islamisasi ilmu al-Faruqi, pendekatan yang digunakan Sardar adalah paling merangsang kerana penekanan yang diberikan kepada proses operasional sebagai sebahagian daripada Islamisasi masa kini, iaitu sama seperti yang berlaku dalam pembinaan teras tamadun orang Islam. Intipatinya dianggap mencabar untuk direnung, bahawa Islamisasi bermula dengan satu perubahan mental, iaitu satu peralihan paradigma yang berlaku dengan disedari oleh pemikir Islam. Ini bermula dengan kembali kepada sumber-sumber asas makna dan konsep, iaitu Al-Qur’an dan Al-Sunnah, dan seterusnya bergerak mengikut logik serta dinamik yang terbit daripada sumber-sumber tersebut serta terbuka untuk perdebatan, persoalan, rumusan semula dan pindaan dalam proses mencapai pemahaman yang paling praktis dan selari dengan kehendak syariah. Ia merupakan satu kaedah penyelesaian masalah yang tersendiri, di mana definisi dan pernyataan masalah, analisis dan keputusan penyelesaian masalah ditentukan oleh jalinan konsep Islam, justeru mengupayakan proses berfikir secara Islam serta menghasilkan metodologi penyelesaian masalah secara Islam, sekaligus membebaskan umat Islam daripada kerangka pemikiran yang bukan Islamik. Bertolak daripada asas dan kerangka ini, penulis berpandangan bahawa pengkajian epistemologikal terhadap sains sosial adalah sangat penting, dan usaha ke arah ini telah diambil oleh Davies dalam karya beliau ini yang menjadi kerangka rujukan penulis dalam perbahasan ini. Kerangka perbincangan Davies ini dikaji bagi menyokong kerangka asas yang menjadi latar utama perbahasan penulis iaitu pengkajian cilm al-cumrān seperti yang digagaskan oleh Ibn Khaldun sebagai suatu wacana alternatif kepada pengkajian manusia dan masyarakat daripada perspektif Islam.

CILM AL-CUMRAN: WACANA ALTERNATIF SAINS SOSIAL ISLAM?

Sebagaimana yang dijelaskan sebelum ini bahawa kajian sains sosial Islam ditandai dengan usaha Ibn Khaldun dalam karya Muqaddimah beliau yang terkenal. Dalam buku ini, beliau telah mencadangkan suatu bentuk kajian baru tentang manusia dan konteks hubungannya dalam lingkungan kemasyarakatan. Secara lebih khusus, beliau menghubungkan kajian tentang sejarah umat manusia dengan kajian tentang peradaban dan tamadun yang mereka cipta. Ilmu tentang peradaban dan tamadun yang dipanggilnya sebagai cilm al-cumrān (the science of cumrān atau the science of civilization atau the science of development[3] atau science of social organization[4] yang umumnya disinonimkan pada masa kini dengan kajian sosiologi) ini dibincangkan beliau secara khusus dalam pendahuluan kitab tersebut sebelum membahaskan tentang sejarah manusia. Beliau menjelaskan bahawa cilm al-cumrān adalah, “an independent science. This science has its own peculiar object –that is, human civilization and social organization…The discussion of this topic is something new, extraordinary, and highly useful. Penetrating research has shown the way to it.” [5]

Pemikiran Ibn Khaldun terbina hasil pengalaman beliau menyaksikan kemerosotan kekuasaan umat Islam, justeru beliau berusaha mencari sebab-sebab kepada kemerosotan tersebut dan mendapati bahawa hanya sejarah yang mampu memberi jawapan kepada persoalan tentang perubahan nasib umat Islam daripada maju kepada mundur. Ahli sejarah sebelum Ibn Khaldun melihat sejarah hanya pada permukaannya sahaja, iaitu sebagai siri maklumat dalam bentuk kronologi peristiwa politik dan mengabaikan makna dasar sejarah yang menurut beliau, “…involves speculation and an attempt to get at the truth, subtle explanation of the causes and origins of existing things, and deep knowledge of the how and why of events.” Justeru Ibn Khaldun menganggap sejarah sebagai satu cabang daripada falsafah (Saleh Faghirzadeh 1982: 169-170). Pendekatan beliau ini dianggap unik dan moden serta menandakan munculnya era keintelektualan moden dalam sejarah tamadun Islam.

Ibn Khaldun turut menjelaskan pelbagai cabang atau ceruk kajian dalam disiplin ilmu baru ini yang dibahagikannya kepada enam (6) tema utama[6], iaitu:

1) Tentang tamadun manusia secara umum, kepelbagaian jenisnya serta bahagian bumi yang dianggap bertamadun (ekologi manusia dan sosial/human and social ecology);

2) Tentang tamadun padang pasir (desert civilization), termasuk laporan tentang puak-puak serta bangsa-bangsa savage (sosiologi pedalaman/rural sociology);

3) Tentang dinasti, sistem khalifah dan autoriti diraja, termasuk juga perbincangan tentang ranking kerajaan (sosiologi politik/political sociology);

4) Tentang tamadun, negara-negara dan bandar-bandar sedentary/mewah (sosiologi perbandaran/urban sociology).

5) Tentang kraf, cara untuk menjana kehidupan, pekerjaan serta kepelbagaian aspeknya (sosiologi ekonomi/economic sociology dan profesion; dan

6) Tentang ilmu, cara mencapai dan mengkajinya.

Pembahagian cabang serta ceruk kajian dalam cilm al-cumrān oleh Ibn Khaldun ini menunjukkan kepentingannya sebagai satu kajian yang bersifat holistik serta menyeluruh tentang kepelbagaian dimensi yang wujud dalam masyarakat manusia serta tamadun yang dibinanya, dengan mengambilkira elemen-elemen utama yang membentuk serta meneguhkan struktur sesuatu masyarakat tersebut, termasuk paradigma asas yang mendasari struktur, sistem serta institusi-institusi yang berfungsi dalam pelaksanaan dan penyempurnaan kepelbagaian keperluan sesuatu masyarakat dan tamadunnya. Justeru manusia dan tamadunnya merupakan refleksi penting kepada tahap-tahap perkembangan dan interaksi manusia dengan manusia lain, serta manusia dengan alam persekitarannya dalam sesuatu kerangka ruang dan masa yang tertentu (a specific space-time framework), yakni merujuk konsep kontekstualiti sejarah[7].

Aspek hubungan ruang-masa (space-time relationship) dalam kajian Ibn Khaldun ini boleh ditanggapi sebagai mewakili dimensi fleksibiliti (murūnah) dalam memahami perlakuan sosial manusia dalam masyarakat serta tamadunnya, manakala aspek religiositi (keberagamaan) yang diperbandingkan antara masyarakat badawa dan had∃ara itu pula mewakili dimensi tetap (thabāt) yang menjadi tanda aras (benchmark) kepada sejauh mana sesuatu masyarakat itu mengungguli nilai-nilai intrinsik, fundamental dan ideal yang menjadi asas pandangan hidup (worldview) tamadunnya. Kelangsungan sesuatu masyarakat dan tamadun justeru didasari oleh perkaitan serta hubungan rapat antara kedua-dua dimensi ini, di mana kayu ukur ketamadunan (had∃ara) bukanlah terletak pada kemewahan masyarakatnya atau tamadunnya tetapi pada pengamalan nilai-nilai moral yang bersumberkan idealisme tertinggi dalam agama yang seterusnya mewujudkan masyarakat yang kuat dan bersatu di atas semangat perpaduan sosial atau cas)abiyya (social solidarity).

Justeru, dalam konteks perbincangan mengenai sains sosial Islam, sifat serta nature pengkajian yang menjadi dasar dalam pengkajian cilm al-cumrān oleh Ibn Khaldun dianggap paling ideal dan serasi. Sains sosial Islam, atau cilm al-cumrān justeru bolehlah dijelaskan sebagai kajian tentang manusia dalam masyarakatnya yang merujuk dan berdasarkan konsep orientasi Islam. Secara lebih khusus, Ibn Khaldun mendefinisikan cilm al-cumrān sebagai satu naratif tentang perkumpulan manusia yang membentuk pemastautinan (cumrān) yang berorganisasi di dunia ini. Dari segi objektifnya, sains sosial Islam atau cilm al-cumrān ini bertujuan untuk membina kajian bersifat penilaian (evaluative) tentang cara organisasi dan tindakan manusia dalam merangsang, mengekalkan dan memenuhi matlamat moral kewujudan setiap manusia tanpa mengira jenis masyarakat atau komunitinya. Sifat ini jelas berdasarkan prinsip ummah yang menyatukan semua bentuk dan jenis masyarakat berdasarkan prinsip akidah kepada Tuhan yang satu yang dijelmakan dalam paradigma tawhīd yang menaungi dan menjadi paksi kepada pemikiran dan tindakan manusia yang meyakini Allah SWT sebagai Tuhan. Justeru, dari segi bentuknya, sains sosial Islam mempunyai ciri-ciri yang khusus, berbeza dengan sains sosial Barat. Ciri-ciri ini dijelaskan secara terperinci dalam Rajah 1 di sebelah:

[pic][pic]

Rajah 1: Ciri-Ciri Sains Sosial Islam

Berdasarkan ciri-ciri yang dibincangkan di atas – integratif, multi-disiplin, purposif, idealis, pragmatis dan realis - sains sosial Islam, atau cilm al-cumrān ini mempunyai keistimewaan tersendiri yang memberi penekanan kepada dua aspek penting dan utama dalam pengkajiannya iaitu manusia dan kehidupan manusia dalam masyarakat atau komunitinya yang tersendiri. Hal ini dijelaskan dalam bentuk hubungan seperti Rajah 2 di bawah:

[pic]

Rajah 2: Hubungan antara Manusia dan Komuniti dalam pengkajian cIlm al-cUmrān

Konsep-konsep ini adalah bersumber daripada Al-Qur’an sebagai batu asas wacana sains sosial Islam atau cilm al-cumrān . Berlandaskan kedua-dua konsep ini serta konsep-konsep lain yang berfungsi dan berinteraksi secara bersepadu dan saling berhubungan inilah menjadi ciri keunggulan sains sosial Islam berbanding sains sosial Barat. Hal ini kerana dalam memperbandingkan antara kajian sains sosial Islam dengan sains sosial Barat, tidak dapat tidak, perlu dilihat kepada kerangka yang membina sesuatu disiplin ilmu tersebut. Justeru, pengaruh daripada pandangan hidup sesuatu tamadun menunjukkan wujudnya hubungan antara pandangan pandangan hidup dengan konsep-konsep tertentu. Dalam hal ini, pandangan hidup Islam yang berpaksikan tawhīd dan bersumberkan Al-Qur’an (wahyu) serta Sunnah Rasulullah s.a.w pastilah berbeza sama sekali dengan pandangan hidup Barat pasca Renaissance yang ditunjangi oleh nilai sekular dan bersumberkan akal semata-mata.

Dalam konteks moden, pengkajian cilm al-cumrān sebagai satu disiplin ilmu berfungsi untuk melaksanakan penyelidikan yang bersifat kritis terhadap hal-hal signifikan yang terbentuk daripada naratif tentang pemastautinan manusia yang menghasilkan suatu organisasi masyarakat dan membolehkan mereka mencapai kemajuan melalui proses-proses tertentu seperti perekonomian. Naratif ini distrukturkan mengikut konsep yang tertakluk kepada persoalan berkaitan dengan sifat dan keadaan manusia dalam komuniti dan cara ia menghuraikan konsep-konsep yang menjadi punca serta objektif dalam pengkajian ilmu ini. Dalam perbincangan Davies (1992: 217-218), beliau menghubungkan istilah cumrān dengan istilah ummah (komuniti). Menurut beliau, kedua-dua istilah ini mempunyai kepentingan bagi menegaskan bahawa semua komuniti memilikki satu dīn (cara hidup) beserta syariah (undang-undang) dan minhāj (sistem) yang tertentu dan tersendiri, di mana dīn merupakan prinsip-prinsip pokok yang mendasari cara berfikir yang diterjemahkan perlaksanaannya dalam konteks syariah (undang-undang) di mana peraturan-peraturan normatif berperanan mendefinisikan struktur-struktur dalam sesuatu komuniti dan menjadi pengawal tingkah laku anggota masyarakat, manakala minhāj (sistem) pula adalah merujuk kepada budaya dan tingkah laku dalam komuniti yang merupakan satu unsur bagi dīn. Hubungan antara cumrān dan ummah dengan ketiga-tiga konsep di atas dijelaskan seperti Rajah 3 di bawah:

[pic]

Rajah 3: Hubungan cUmrān dan Ummah dengan Dīn, Syariah dan Minhāj

Sebagaimana yang dijelaskan sebelum ini, sains sosial Islam adalah kajian tentang manusia dalam masyarakatnya yang merujuk dan berdasarkan konsep orientasi Islam yang bersumberkan kepada Al-Qur’an. Al-Qur’an adalah sumber asli kepada pemahaman yang sahih tentang konsep kemanusiaan sebagai suatu ciptaan Tuhan yang bersepadu. Merujuk kepada Surah al-Nisa’ 4:1 berkenaan kejadian manusia yang bermaksud: “Wahai sekelian manusia! Bertaqwalah kepada Tuhan kamu yang telah menjadikan kamu (bermula) daripada diri (jiwa) yang satu (Adam), dan yang menjadikan daripada (Adam) itu pasangannya (Hawa) dan juga yang membiakkan dari kedua-duanya zuriat keturunan lelaki dan perempuan yang ramai. Dan bertaqwalah kepada Allah yang kamu selalu meminta dengan menyebut-nyebut nama-Nya, serta peliharalah hubungan (silaturrahim) kaum kerabat; kerana sesungguhnya Allah sentiasa memerhati (mengawasi) kamu.” Berdasarkan ayat ini, keseluruhan umat manusia adalah daripada entiti yang satu yang tujuan penciptaannya jua adalah satu iaitu untuk mengabdikan diri kepada Penciptanya dan juga menjadi khalifah di muka bumi. Menurut Davies, penciptaan tidak harus difahami sebagai satu peristiwa sahaja tetapi sebagai satu proses yang menunjukkan sifat-sifat semulajadi bersumber kepada Tuhan. Justeru penggunaan indera dan pencapaian ilmu adalah suatu proses yang dinamis untuk mencapai tujuan yang sebenar iaitu Tuhan. Hal ini dikaitkan dengan tiga konsep penting dalam memahami keseluruhan penciptaan manusia iaitu fitrah, khalifah dan dīn dan hubungannya dengan konteks sosial. Jelasnya, dalam memahami hubungan antara dīn, syariah dan minhāj ini, ia dapat ditunjukkan sebagaimana Rajah 4 di bawah:

[pic]

Rajah 4: Hubungan antara dīn, syariah dan minhāj

Dalam menjelaskan fitrah, khalifah dan dīn, Davies (1992: 119) menyatakan bahawa fitrah sebagai tabiat semula jadi atau pembawaan semulajadi manusia yang dianggap sebagai dimensi kemampuan dan kurniaan Tuhan; khalifah pula adalah konsep pertanggungjawaban atau amanah yang dipegang oleh manusia sebagai wakil Allah di muka bumi, iaitu suatu dimensi yang menjelaskan status dan hak manusia; sementara dīn adalah konsep agama sebagai cara hidup dalam bentuk yang seluas mungkin yang menjadi dimensi proses operasi. Kesemua konsep-konsep ini saling melengkapi dalam menjelaskan kewujudan manusia sebagai satu keselarasan konsep secara total yang terangkum dalam dīn sebagai cara berfikir dan bertindak yang wujud dalam prinsip kepelbagaian dengan meraikan aspek kesinambungan bersumberkan kebenaran yang mutlak (thabāt) namun dalam masa yang sama menangani cabaran perubahan ruang dan masa dalam bentuk keanjalan dan fleksibilitinya (murūnah). Penjelasan dīn ditunjukkan seperti pada Rajah 5 di bawah:

[pic]

Rajah 5: Dīn sebagai konsep yang holistik

Dalam rangka kerja pengkajian cilm al-cumrān yang menyeluruh, Davies (1992:216-237) mencadangkan perlunya kepada penyelidikan terhadap aspek-aspek berikut, iaitu: (1) Meneroka kesan yang terhasil daripada identiti individu dan komuniti sebagai satu entiti moral, ertinya insan yang berakhlak bukan sekadar menanggung beban/tanggungjawab individu tetapi mencakupi tanggungjawab kolektif dan komuniti, (2) Mengkaji tentang bandar/luar bandar sebagai domain akhlak – iaitu bagaimana suasana bandar mempengaruhi pengajian sains sosial (masyarakat) dan perancangan Bandar serta cara bagaimana sesuatu komuniti diorganisasikan, termasuk juga cara komuniti melakukan penyesuaian terhadap halangan-halangan dan cara seluruh sistem hidup dalam sesuatu masyarakat beroperasi, (3) Memeriksa sifat tradisi dalam komuniti yang terbentuk melalui proses sosialisasi individu ke dalam komuniti/cara tradisi dipindahkan dari satu generasi kepada generasi lain, temasuk juga peranan institusi dalam mengekalkan sesuatu tradisi dan bagaimana komuniti menyesuaikan tradisi dengan perubahan melalui penyerapan tingkah laku baru. Justeru tugas cilm al-cumrān dalam rangka membina konvensyen ilmu adalah berkait dengan penggarapan persoalan yang akan digunakan ke atas realiti semasa dan juga rakaman sejarah manusia. Soalan-soalan yang dibina ini kemudiannya perlu distrukturkan menurut logik secara kritis untuk membahaskan wawasan tentang hakikat perlakuan manusia di alam nyata dalam konteks hubungannya dengan masa kini dan juga masa hadapan.

Matlamat utama cilm al-cumrān pada akhirnya perlu menjurus kepada perbincangan polisi dan perancangan untuk komuniti manusia. Ia adalah satu disiplin yang penting dalam menganalisis wawasan makna dan implikasi hukum Islam secara khusus serta mengkaji komuniti dan wawasannya untuk disesuaikan mengikut keadaan sebenar masyarakat Islam. Ia juga perlu digunakan untuk memandu program bertindak yang praktis yang dapat menginstitusikan perubahan yang sesuai serta menunjukkan kepentingan pemerolehan ilmu sebagai satu fungsi pandangan hidup. Selain itu, cilm al-cumrān membuktikan bahawa umat Islam tidak menjurus kepada identiti yang sempit serta terasing daripada golongan manusia yang lain, bahkan ia membuktikan bahawa Islam adalah suatu sistem pemikiran dan perlakuan yang bersifat selari dengan perkembangan manusia dan pengkajian ini terbuka kepada dialog dan perdebatan.

RUMUSAN

cIlm al-cUmrān adalah suatu wacana ilmu yang penting dibangunkan dalam konteks pengkajian manusia berlandaskan pandangan hidup Islam. Pergantungan kepada kerangka Barat dalam menjawab persoalan kemanusiaan dan kemasyarakatan membuktikan kepincangan dalam realiti pembangunan kehidupan manusia hari ini, yang berakhir dengan tragedi kemusnahan akliah dan rohani manusia moden. Namun wacana ini masih perlu diperbincangkan secara lebih mendalam, dengan mengambilkira perkembangan kajian-kajian moden dalam sains sosial sebagai perbandingan dan bukannya membina teras di atas disiplin sedia ada. Usaha ini memerlukan gerakerja daripada kalangan intelektual Islam yang prihatin untuk kembali kepada asas keilmuan Islam seperti yang dibina oleh Ibn Khaldun. Wallahu’alam.

BIBLIOGRAFI

Abaza, Mona. 2002. Debates on Islam and Knowledge in Malaysia and Egypt: Shifting Worlds. London: RoutledgeCurzon.

Acikgenc, Alparslan.1996. Islamic science: towards a definition. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).

Baali, Fuad. 1988. Society, State and Urbanism: Ibn Khaldun’s Sociological Thought. New York: State University of new York Press.

Davies, Merryl Wyn. 1992. Saling Mengenali: Ke Arah Antropologi Islam. Terj. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Enan, Mohammad Abdullah. 2007. Ibn Khaldun: His Life and Works. Kuala Lumpur: The Other Press.

Engineer, Asghar Ali. Islamic World and Crisis of Modernism, Islam and Modern Age Jan. 2002, http://ecumene.org/IIS/csss68.htm

Faghirzadeh, Saleh. 1982. Sociology of Sociology. Tehran: The Soroush Press.

Al-Faruqi, Ismail R. 1991. Pengislaman Ilmu. Terj. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

_______________ 1989. Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan. 2nd Edition. Virginia: International Institute of Islamic Thought.

Ferguson, W.K dan Brunn, G. 1967. A Survey of European Civilization. Boston: Houghton Mifflin Co.

Sardar, Ziauddin. 1993. ‘Do not adjust your Mind. Postmodernism, Reality and the Other’,Futures,Vol.25.No.8, October hlmn:890.

Sardar, Ziauddin. 1988. The Future of Muslim Civilization. Selangor: Pelanduk Publications.

Zophy, J.W. 1996. A Short History of Renaissance and Reformation Europe. United States: Prentice Hall Inc.

-----------------------
[1] Istilah Islamisasi ilmu pertama kalinya ditimbulkan dalam satu konferens di Mekah pada tahun 1977, yang kemudiannya disusuli oleh konferens-konferens lain di pelbagai negara Islam. Hasil penting daripada konferens-konferens ini ialah karya The Islamization of Knowledge oleh Ismail Raji al-Faruqi yang dianggap sebagai satu manifesto politik Islam yang menjadi sumber ideologi serta inspirasi kepada pengikut-pengikutnya di seluruh dunia. Justeru teori ini menurut kajian Mona Abaza, adalah berbeza dengan teori-teori Islamisasi di kepulauan Melayu. Selepas seminar ini, pelbagai universiti dan institusi Islam dibentuk di seluruh dunia Islam, Amerika dan Eropah. Walau bagaimanapun, tiada satupun projek Islamisasi yang bersepadu – setiap protagonisnya mendakwa eksklusiviti dan monopoli terhadap perbahasannya. (Mona Abaza, 2002, Debates on Islam and Knowledge in Malaysia and Egypt: Shifting Worlds. London: RoutledgeCurzon: 9).
[2] Perkataan Renaissance berasal dari bahasa Perancis yang bermaksud kelahiran semula atau “rebirth” dalam bahasa Inggeris. Menurut Zophy (1996), Renaissance merupakan satu period dalam sejarah Eropah dan juga merupakan suatu gerakan budaya antarabangsa yang muncul pada abad ke 14 Masehi bermula di Itali dan kemudiannya tersebar ke seluruh dunia menjelang abad ke 17 Masehi. Menurut Rerguson dan Brunn (1969), ciri utama yang menggerakkan kebangkitan (renaissance) ini ialah jiwa yang kritis (critical spirit) iaitu pengupayaan akal fikiran manusia Eropah ketika period tersebut daripada penerimaan secara total dogmatism agama dan institusi gereja. Ia merujuk kepada penggunaan logic dan akal rasional mengatasi taklid.

[3] Faghirzadeh, ibid:172
[4] Fuad Baali, 1988, Society, State and Urbanism: Ibn Khaldun’s Sociological Thought, New York: State University of New York Press: 11.
[5] Ibid.
[6] Ibid:15
[7] Perbincangan tentang kontekstualiti sejarah dalam disiplin ilmu moden b~ртєіњÑÔÑÖÑØÑæÑÒÒ&Ò(Ò.Ò0Ò2ÒfÒ„Ò$Óiasa terdapat dalam agama Kristian, terutama kesan daripada perkembangan falsafah dan pendekatan fenomenologi oleh Edmund Husserl dan Martin Heidegger serta dekonstruktivisme oleh Jacques Derrida dan Michael Foucault. Falsafah ini kemudiannya turut mempengaruhi pemikiran Islam semasa, terutama di kalangan tokoh-tokoh modenis/reformis Islam masa kini, di antaranya termasuk Asghar Ali Engineer. Dalam artikel beliau berjudul Islamic World and Crisis of Modernism yang diterbitkan dalam Jurnal Islam and Modern Age edisi Januari 2002 (http://ecumene.org/IIS/csss68.htm), Engineer menjelaskan bahawa: Religion is not only set of rituals but also set of beliefs, values and institutions. A religion also gives a thought system to its people. Any religion, despite its eternity carries the birth-marks of its historical circumstances. This social and historical contextuality is as important in understanding religion as its eternity. Since followers of religion have strong emotional bonds with their religion they accept whatever reaches them as permanent lock, stock and barrel. They often refuse to take notice of changes in historical contextuality. Here arises the question whether everything inherited by a faithful by way of religious rituals, institutions, values and thought system as permanent and immutable? The religious leaders and faithfuls would say yes. The reformers, on the other hand, would advocate changes in certain practices and traditions. Modernity, as pointed out above, relates to what is recent as opposed to what is ancient or old. Thus there is bound to be some kind of incongruity between religion and religious traditions and what is construed as modernity (Emphasized made by the writer).